• Новости
• Спонcорам
• Библиотека
• Авторы
• ФОРУМ
• Реализация
• Реклама
• Предприятие

Приводится по изданию:

МОСКВА "НАУКА" 1986

Раздел второй

НРАВСТВЕННОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ КАК ПРОБЛЕМА ИСТОРИИ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Многие из злободневных вопросов нравственной жизни нашего общества уходят своими корнями в глубь истории.

Попытки осмыслить их в рамках лишь сегодняшних реалий и дать разрешение, полагаясь на здравый смысл и понимание желаемых целей, носят лишь видимость эффективного подхода и по существу своему поверхностно прагматичны.

Серьезное философское разрешение их возможно только на путях исторического подхода.

К таким "вечным" вопросам нравственности, осмысление которых требует обращения к истории духовной культуры человечества, принадлежит проблема соотношения морального сознания и поведения личности. Истоки этой проблемы в образовавшемся некогда разрыве мысли и действия, "слова и дела", идеалов и действительности, благих намерений и поведения. Образование указанного разрыва знаменует начало духовной культуры, духовности как таковой и, стало быть, окончательный выход человечества из животного или полуживотного состояния. В качестве своей предпосылки он предполагает способность человека к самоопределению, т. е. сознательному выбору целей и действий. Способность к самоопределению уже заключает в себе потенциальную возможность отделения мысли и действия, теории и практики.

Самоопределение и нравственность. Способность к самоопределению - отличительный родовой признак человека. Эта способность родилась и развивалась на основе труда, практического взаимодействия человека и природы - главного процесса, определяющего историю. Ее появление - одна из кульминационных точек эволюции, знаменующая прорыв стихийных сил природы к свободе в ее начальных проявлениях. Благодаря возможности самоопределения человечество обладает возможностью переделывать как внешнюю, так и внутреннюю природу, созидать вокруг себя особый "человеческий мир". Степень достигнутой свободы является мерилом и содержанием всего дальнейшего прогресса человеческой истории, продолжающей историю природы.

Свободу нельзя считать, однако, всегда наличествующим свойством любого индивида. Она обретается и утрачивается, существуя на определенной высоте психической жизни. Являясь родовой характеристикой человека, свобода присуща именно человеческому способу существования. Но человек в отличие от животного, которое всегда остается самим собой, может опускаться ниже того уровня, на котором он остается человеком, может, иными словами, терять "человеческий облик". Свобода считается величайшим даром, вместе с тем она требует от человека труда и усилий над собой. Кто избегает бремени ответственности и не готов к самопреодолению, тот жертвует своей свободой и пребывает в подчинении и рабстве различного рода. Самоопределение в этом случае сводится, в сущности к отказу от самоопределения.

Деятельность людей определяется не только материальными потребностями, но и духовными - нравственными, эстетическими, познавательными. Стремления к истине, добру, красоте отличают внутреннюю жизнь человека от животных и являются специфическим факторами его самоопределения. Эти факторы нельзя считать второстепенными, предназначенными обслуживать лишь ограниченные социально-экономические потребности каких-то конкретных периодов истории, они имеют и общий, "сквозной" смысл, являются рычагами исторического процесса развития. Так, нравственность того или иного времени является не только средством обеспечения социальной регуляции поведения в конкретных условиях, но, подобно философии, науке, искусству, имеет и общеисторический смысл, последовательно раскрывающийся на всех этапах движения человечества к коммунизму - началу своей подлинной истории и подлинного существования.

Нравственность составляет сердцевину духовной жизни людей, является выражением их "практического разума", заключает в себе ответы на вопросы о конечных целях и смысле бытия, о средствах их достижения. Не случайно, скажем, французский, английский языки не различают существенно слова "нравственный" и "духовный", слово "нравственное" означает в них противоположное физическому, т. е. духовное (но в русском языке "нравственный мир", "нравственная жизнь" раньше употреблялись в том же расширительном смысле).

Нравственное самоопределение - одно из высших проявлений способности человека к сознательному выбору. Это такое самоопределение, при котором в сознании целей и выборе поступков участвуют особого рола ориентиры духовного порядка - добро и зло. Психическая организация человека содержит в себе нравственное начало, являющееся столь же существенным его признаком, как и познавательная и эстетическая способности. Сознание и самосознание дают человеку возможность взглянуть на себя как бы со стороны и посредством этого определить свое отношение к намерениям и действиям, как с позиций практической целесообразности, так и с точки зрения их нравственной и эстетической значимости, В противном случае действия человека непроизвольны, несвободны так же, как и животного, даже если они внешне соответствуют нравственным требованиям. Здесь отсутствует необходимое условие нравственности - сознательное, свободное предпочтение добра злу. Нравственные действия - действия сознательные. А сознание человека, в свою очередь, включает в себя нравственные параметры. При этом необходимо особо подчеркнуть, что нравственность не только входит в содержание сознания, но и образует само сознание, составляет его в качестве одного из необходимых структурно-функциональных слагаемых. Совесть - это не только знание о добре и зле, но и структурно-функциональное образование, имеющее психофизиологическую основу. Нравственность не следует относить, как это нередко бывает, лишь к особому роду знания, информации, не следует сводить к познавательной деятельности.

Хотя нравственность составляет одну из сторон сознания и психики человека вообще, это не значит, однако, что каждое действие сознательно соизмеряется с критериями добра и зла. Бывают действия, не требующие этого, - нейтральные по отношению к сфере нравственности. Человек может сознательно не контролировать и такие поступки, которые, безусловно, подлежат нравственной оценке. При том он может совершать как добрые, так и злые действия. По безотчетно совершенным поступкам судят о человеке и не без основания, Его нравственный облик проявляется в них иногда даже более непосредственно, чем в сознательных действиях.

Другие действия человек совершает, сознательно соизмеряя их с требованиями нравственности. Конечно, это не значит, что в таких случаях нравственные побуждения непременно берут верх над безнравственными. Человек нередко поступает вопреки своим убеждениям, против своей совести. Неправильно было бы думать, что человек совершает зло только потому, что не знает, что есть добро и что зло, или просто заблуждается на этот счет. Конечно, некоторые проявления аморальности свидетельствуют о неправильном нравственном развитии личности, но не они, безусловно, составляют основную массу безнравственных поступков, чаше всего дело объясняется тем, что дурные побуждения берут верх над добрыми. Нравственное самоопределение осуществляется в любом из указанных случаев. Моральной оценке и самооценке могут подлежать все сознательные акты воли. От ответственности освобождает одна лишь невменяемость, иначе говоря, неспособность к сознательному выбору вообще, временная или постоянная потеря разума. Самоопределение предполагает участие разума.

Принимая какое-либо решение, человек представляет себе самому основания своего выбора. При этом нравственные мотивы и побуждения встречаются здесь с другими. Если морально-должное расходится с внутренними влечениями, то в сознании неизбежно возникает вопрос относительно причин, по которым нужно отдать предпочтение одному перед другим. Почему нужно (и нужно ли) следовать голосу совести и подавлять свои желания? Что стоит за нравственными требованиями? Почему добродетельные люди часто бедствуют, а бесчестные благоденствуют? В чем причина зла? Что мешает всем людям всем поступать по совести? Эти вопросы неизбежно возникали в сознании людей. Если это так, то значит, зародыш нравственной рефлексии кроется уже в самом акте самоопределения. Нравственные проблемы и проблема нравственности (ее оснований, смысла, обязательности) не являются прерогативой исключительно теоретического, философского мышления. Место их рождения и первоначальная среда обитания - обыденное сознание. Отсюда они переходят затем в область теории, религиозных и философских учений, искусства. Рефлексия нравственного сознания получает в философии, теологии, искусстве свое продолжение и развитие. Задача этики всегда состояла в осмыслении и решении проблем, стоящих перед нравственным сознанием, с позиций общей концепции мира и места человека в этом мире. Этика - это моральное сознание, только, поднявшееся до теоретического рассмотрения своих проблем. Не случайно в некоторых языках не существует различения слов "этика" и "мораль". На русском языке эти термины иногда тоже взаимозаменяемы, употребляются в одном значении, например в выражениях типа "что не этично". Между понятиями "этическое учение" и "нравственное учение", "нравственная философия" нет принципиальной разницы.

Хотя этические, философские учения оказывали и окапывают воздействие на нравственную ориентацию людей, они все же сами являются производными от реальных процессов морального сознания людей тех или иных эпох. Поэтому проблема морального самоопределения, прежде всего, должна рассматриваться как сторона духовной жизни общества, как проблема истории духовной культуры. С одной стороны чтобы следовать моральным велениям, нужна уверенность в том, что существует единственно верное понимание добра, существует моральная правота как таковая. Нравственно убежденный человек не может думать о моральных требованиях как о чисто условных и относительных. С другой стороны, факт относительности и изменчивости нравственных представлений также попадал в поле его зрения с древнейших времен. Имеет ли добро (как и зло) абсолютные и безусловные основания? Этот вопрос поднимался самой практикой нравственных отношений. Поиски безусловных и абсолютных ценностей характерны дли массового сознания различных эпох. Осмысление этого и других вопросов нравственности началось с глубокой древности, о чем свидетельствуют самые ранние из дошедших до нас письменных памятников истории, и продолжается в настоящее время. Эти вопросы никогда не теряли своей актуальности и были стержневыми в духовной жизни людей. Они были насущны для обыденного сознания, ставились в искусстве и литературе, на них давали ответы философские и религиозные учения всех времен. Охватить и проанализировать основные жизненные позиции и варианты решения коренных нравственных проблем, разумеется, невозможно в рамках этой главы.

Поэтому здесь необходим избирательный, подход - выбор наиболее значимых моментов, которые могут дать представление об общей эволюции взглядов. Основной целью такого подхода является вычленение во множестве сменявших друг друга и противоборствующих мнений той скрытой, но все же наличествующей логики которая была определена развитием социально-исторической практики человечества.

И историческое и теоретическое рассмотрение морали часто начинают, взяв за исходный момент норму, скажем простейший запрет. Однако логически норма не может быть началом, поскольку она предполагает цель (ценность) и выступает сама в качестве средства ее достижения. Исторически же факт социальной регуляции поведения нормами не является еще достаточным свидетельством возникновения нравственности. Поведение животных тоже регулируется, и часто весьма сложным образом. Наличие даже и осознаваемой нормы не может быть таким свидетельством, поскольку не всякая норма имеет моральный смысл и значение. Моральной та или иная норма является не сама по себе, не только потому, что она регулирует отношения между людьми, а благодаря особому способу ее обоснования. Так, древняя норма "не убей!" может иметь как моральный, так и неморальный смысл, скорее всего, моральный смысл она приобрела значительно позднее, чем время, в которое она была впервые сформулирована. И напротив, те нормы, которые имели вначале моральный смысл, потом могли потерять его; так, некоторые пищевые запреты, вначале имевшие религиозно-нравственный смысл, продолжают сохранять силу, но уже по другим, внеморальным соображениям.

Поэтому ключевым моментом для объяснения морального сознания является представление о морально-должном, относительно и сообразно которому происходит самоопределение и выбор.

Различение должного и сущего появляется на определенном этапе становления и развития человечества. Мифологическое мышление, которое считается первой исторически сложившейся еще до религии формой сознания, по мнению многих современных исследователей, не знает этого различения.

Религия в полном смысле есть лишь тогда, когда налицо раздвоение мира на естественный и сверхъестественный, потусторонний. Вполне правомерно предположить, что религиозное удвоение мира возникло позднее мифологического сознания и было обусловлено уже особыми факторами социального порядка. В связь с теми факторами, которыми было порождено религиозное удвоение мира, надо поставить, вероятно, также различение и противопоставление морального должного сущему (о чем подробнее ниже). Эти процессы совершались в едином синкретическом сознании. Богословское положение о том, что морально-должное должно быть продуцировано из религиозной идеи, не имеет каких-либо подтверждений. Однако мораль и религия возникали в одном сознании, следовательно, во взаимосвязи. Их общей базой является социально-историческая практика людей.

Необходимой предпосылкой акта морального самоопределения следует считать, как уже говорилось, способность человека к свободному выбору, каковая возникла и проявилась прежде всего в сфере трудовой деятельности. Именно в этой сфере человек впервые отступил от инстинктов и стал руководствоваться осознанными мотивами. Свобода - результат, следствие и одновременно условие труда как деятельности, осуществляемой согласно осознанной цели. Сознание и труд, свободный выбор - хотя и необходимые предпосылки морального сознания, но все же недостаточные. В основе трудовой деятельности коллектива лежит практическая целесообразность, сознаваемая разумом. Но морально-должное отделяет себя от пользы, от практической целесообразности. О нем можно говорить так же, как и о красоте, лишь тогда, когда эти понятия обрели самостоятельный смысл, отличный от пользы.

Многие исследователи указывали на связь морали с поведенческим инстинктом животных. Эта связь вряд ли может быть поставлена под сомнение. О ней свидетельствует как сходство внешних проявлений в поведении морального сознания и "социального", или "стадного", инстинкта, так и некоторое их сходство внутреннее, о котором говорит наличие переживаний, эмоционально-волевых компонентов в моральном сознании, не подлежащих полному контролю разума. Из "социального инстинкта" животных нельзя, разумеется вывести мораль, тем не менее есть все основания рассматривать его в качестве одной из ее предпосылок.

Колоссальный опыт эволюции отложился не только в анатомическом строении и физиологическом устройстве организма человека, совершенство и целесообразность которых достойны изумления, но и не в меньшей мере, надо предполагать, в устройстве, свойствах, структуре его психики. У тех видов животных, которые живут сообществами - стаями, стадами и т. д., психические механизмы, управляющие поведением, аккумулировали, несомненно, в себе и опыт совместного существования. В ветви эволюции, подготовившей появление человека, роль фактора совместного существования, безусловно, была весьма значительной. Человек появляется как "стадное животное". Стало быть, "стадный", или "социальный", инстинкт должен был изначально играть существенную роль регулятора жизни людей.

С появлением сознания к поведенческим механизмам, выработанным в процессе биологической эволюции, прибавилась способность к действиям по осознаваемой целесообразности. Оба эти механизма формально взаимоисключают друг друга. Сознание делает возможным отступление от инстинкта. Появляется свобода выбора, в частности выбора между инстинктами и осознаваемыми мотивами целесообразности. Здесь уже заключена абстрактно и потенциально возможность рефлексии практического разума, рефлексии, которой в принципе могла определяться деятельность. Однако возможность отступления от инстинкта оставалась во многом формальной, неиспользованной, ибо для отступления от инстинкта и реализации свободы должен был быть стимул. Хотя сектор сознательного поведения, появившись в сфере труда, имел в дальнейшем тенденцию к расширению и теснил область, управляемую инстинктами, тем не менее оба поведенческих механизма могли сосуществовать, дополняя друг друга.

Мотив к отступлению от социального инстинкта, к реализации свободы, к "своеволию" появился и набрал силу, очевидно, тогда, когда возникли социальные различия и личный интерес перестал совпадать с общественным. Человек получил стимул к поискам удовлетворения своего интереса и отступления от привычного, утвердившегося порядка. Способы удовлетворения личного интереса, которые находил и предлагал интеллект, создавали угрозу рассогласования общественной жизни. Появилась социальная потребность оградить общественный порядок от своеволия, стимулируемого личным интересом. Сделать это путем разъяснения его необходимости и полезности было невозможно, во-первых, потому что отложившийся в недрах психики опыт не мог быть рационально осмыслен в тс далекие времена, о которых идет речь (смысл его не в состоянии раскрыть полностью и современная наука), во-вторых, потому что с исчезновением социальной однородности утратило свой смысл и понятие общей пользы. В этой связи не совсем безоснователен известный тезис о превращении свободы в своеволие и о нравственном значении отказа от своеволия. Порядок нужно было оградить как раз от рационального подхода к нему с мерками практической пользы и вреда, нужно было объявить сферу общественного поведения неприкосновенной, священной, запретной для рациональной критики. Короче говоря, нужно было наложить табу. Нарушать запреты нельзя потому, что нарушителя ждет неминуемая кара. Указанной потребностью, очевидно, и были порождены запреты табу. Они не мотивируются соображениями практической целесообразности, удостоверяемой опытом и разумом. В этом их отличие от установлений, правил деятельности, смысл которых непосредственно уясняется из наблюдении действующим липом реальной связи причин и следствий. Их мотивировкой является санкция сверхъестественных сил. В то же время запреты табу нельзя отнести к инстинктивно осуществляемым, поскольку они осознаются как запреты, проходят через разум. Табу еще не мораль в полном смысле слова, но указанные' моменты (отделение от практической, проверяемой целесообразности и в то же время функционирование в качестве основных императивов) роднят табу с моралью.

С. А. Токарев на основании данных этнографии сделал вывод о том, что первым способом обоснования социальных норм поведения был именно религиозный - ссылка на волю сверхъестественных сил. Это было идеологическое по своему типу обоснование. Его отличительная черта состоит в том, что связь требований, предъявляемых личности, с практическим интересом, породившим их, затушевана, замаскирована. Эти религиозно мотивированные требования, повторяем, не были еще непосредственными, поскольку для личности имели значение внешнего закона, а не требований собственной совести. Заметим, что соединение правил поведения с идеей потусторонних сил произошло ранее, чем сформировалось моральное сознание. Распад первобытнообщинного строя, возникновение социальной неоднородности и неравенства и были той материальной основой, которая породила разделенность мысли и действия и соответственно расщепленность внутреннего мира личности, борьбу в нем противоположных мотивов. Идеологическое по своему характеру обоснование запретов, норм, о котором было сказано выше, свидетельствует уже о зарождении противоречий, из которых выросло потом моральное сознание, каким мы его знаем. В нем уже имплицитно заключено различение должного и желаемого. Идеологический запрет имел в виду ограничение "естественно" возникающих побуждений.

Следовать тому, что предписывается, или же удовлетворять свои желания? Этот вопрос ставился самой жизнью, требуя от каждого самоопределения. Эгоизм или самоотверженность? Удовольствие или самоограничение? Счастье или добродетель? Долг или склонность? Эти и другие альтернативы составляли основное содержание нравственного сознания многих эпох. Вокруг них вращалась этическая, философская мысль с самого начала своего возникновения.

В связи с вышесказанным заметим, что попытки выведения морали (совести, чувства долга, понятий о добре и зле) непосредственно из необходимости социальной регуляции поведения (и сведения ее основной функции к этой регуляции) упрощают и искажают суть дела. Некоторые авторы считают достаточным для объяснения всего сложнейшего феномена морали простого указания на то, что труд как деятельность коллективная требовал регуляций. Между тем совершенно очевидно, что именно трудовая деятельность, прежде всего, управлялась мотивами практической целесообразности, т. е. посредством осознания реальных последствий тех или иных действий. О моральном же сознании с полным правом мы можем говорить только тогда, когда установлено обособление морально-должного как от чисто инстинктивного побуждения, так и от утилитарного мотива. Морально-должное не существует, пока не существует чувства долга, совести и т. п.

Религиозное удвоение мира и формирование морально-должного имеют одни и те же моральные корни, прежде всего в противоположности личного и общественного интереса. Эта противоположность рождает внутреннюю раздвоенность, расщепленность психологического мира личности, противоречие между "умом" и "сердцем", мыслью и действием, желаемым и должным, намерением и поступком, идеалом и действительностью. Психическая расщепленность человека классового общества - это та основа, на которой развивалась духовная жизнь, в том числе и нравственная. Человек утратил цельность, утратил себя, еще не найдя себя. Это было одновременно и потеря и приобретение. Духовная жизнь отделилась от практической, образовавшись и обособившись как область автономных ценностей - добра, истины, красоты, получивших в спекулятивной философии определение основных акциденций духовной субстанции. Представления о морально должном по древнейшим источникам. Обращение к древнейшим письменным памятникам культуры убеждает со всей очевидностью, что представления о морально-должном существовали уже за несколько тысячелетий до нашей эры. В мифологических сказаниях, в эпосе, народной поэзии, религиозных гимнах разных народов ясно выразилось убеждение, что о человеке нужно судить не только по его физическим качествам, красоте, уму знатности рода и т. д., но в первую очередь по достоинствам нравственным - справедливости, благородству, великодушию, верности долгу, правдивости и т. п. Мифы Древнего Египта, знаменитая египетская "Книга мертвых", китайская "Книга песен и гимнов" ("Шицзин"), вавилонский миф о сотворении мира, поэма о Гильгамеше, индийские Веды, поэмы Гомера позволяют заключить, что понятие добра уже обособилось от понятия пользы, материального блага, превратилось в глазах людей в мерило человеческого достоинства. Всюду мы находим убеждение, что счастье и материальное благополучие, почет и уважение должны были бы принадлежать людям нравственно достойным. Одновременно в преданиях разных народов выражается сожаление о том, что это не так, что награды часто распределяются не по заслугам, что благоденствуют неправедно живущие.

Установить сколько-нибудь точно время, когда в жизни того или иного народа возникло противопоставление морально-должного сущему, не представляется возможным, ясно, однако, что такое противопоставление связано с появлением социального неравенства и осознанием его несправедливости. Попытку более или менее определенно хронологизировать это крупное изменение сознания осуществляет, впрочем, автор "Курса лекций по древней философии" А. Н. Чанышев. Античная мифология, поэмы Гомера, по его мнению, еще не знают нравственности. "Упреки совести Одиссею неведомы. Между тем совесть - это переживание расхождения между должным и сущим в поведении человека... Но у Одиссея вообще нет никакого представления о должном".

Нравственное сознание греков, считает Чанышев, начинается с Гесиода, у которого резко выражено противоположение между сущим и должным.

Каковы основания этих утверждений? Помимо того что в "Одиссее" нет упоминания о совести, автор "Курса лекций..." указывает также на то, что у Гомера все в нравственном отношении безразлично, кроме мужества - "главной и единственной добродетели" и трусости - "главного и единственного порока". Непонятно, как единственное может быть главным и как могут существовать какие бы то ни было понятия добродетели и порока без представления о должном? Но отнесем это к неудачным оборотам речи. "Одиссей не затрудняется в выборе средств. Он хитер. Позднее, в 5 в. до н.э., Одиссей у Софокла в пьесе "Филоктет" - "полный негодяй". Это говорит о развитии к тому времени нравственного сознания эллинов. Такое развитие началось с Гесиода". Не нужно доказывать, что хитрость, как и многие иные качества, может получать положительную и отрицательную оценку в зависимости от моральных воззрений: представление о добродетели и пороке менялось. Этим может быть объяснена нравственная характеристика Одиссея, данная ему Софоклом, если дело не объясняется еще проще - художественным замыслом. Пародийное изображение мифологических героев и богов не было редкостью у эллинов. Так, Аристофан весьма неприглядно изобразил в комедии "Облака" я самого учителя нравственности Сократа.

"Моральный уровень богов низок", - пишет Чанышев о богах Гомера. Спрашивается, с какой точки зрения низок? С позиций последующих времен? Нашей современной? Можно ли оценивать моральный уровень, если морального сознания не существовало "Герои Гомера безнравственны". Безнравственны они могли бы только в том случае, если бы нравственность (т.е. представления о должном) существовала. Если же существование таковой отрицается, то человек вненравствен - морально невинен, как невинно животное или младенец.

Временной интервал между гомеровским эпосом и поэмами Гесиода слишком невелик, чтобы могло произойти такое существенное изменение личности - образование психофизического механизма совести. Чанышев затрудняется сказать об этом интервале более того, что время Гесиода позднее времени "Одиссеи" и тем более "Илиады". Можно согласиться с тем, что Гесиод первым из известных нам авторов-греков указал на то, что человек отличается от животного знанием добра ("Звери не ведают правды"). Но для того, чтобы он это мог сказать, нужно, чтобы нравственное сознание уже функционировало. Следовательно, оно никак не начинается с Гесиода. Кроме того, если бы разрыв между нравственным и донравственным состоянием был бы невелик, то Гесиод считал бы, что человек как таковой появился недавно, что еще в близкие ему времена Гомера человек не отличался от зверей. Но этого он сказать, естественно, не мог. Более того, он уже жалуется! на упадок нравственности.

Описание Гомером нравов людей свидетельствует, что одобрялось не только мужество и осуждалась не только трусость. Мы видим развитые понятия о любви к родине, о верности и предательстве, о благородстве и низости, великодушии и злобности.

Различия между мифологическими сказаниями Гомера и поэмами Гесиода в плане содержащихся в них нравственных оценок объясняются прежде всего различием жанров. Эпос как таковой чужд прямому нравоучительству: добро и зло, трагическое и комическое, темное и светлое слиты в нем воедино, как в самой жизни. Сочинения же Гесиода пряно ставят вопрос о причинах добра и зла, проповедуют добро и сетуют на то, что правда и справедливость попраны людьми. Во-вторых, следует отметить, что Гесиод смотрит на события под другим углом зрения, чем Гомер, он оценивает прошедшее, настоящее и будущее с позиций землепашца, на себе испытавшего несправедливость: сила попрала правду.

О том, насколько были развиты нравственные представления у древних, живших раньше Гомера, можно судить, например, по словам самооправдания, которые произносит умерший перед Осирисом - владыкой загробного мира - в "Книге мертвых":

"...Я не чинил зла... Я не крал... Я не завидовал... Я не лицемерил!.. Я не лгал... Я не подслушивал... Я не пустословил... Я не совершал прелюбодеяния... Я не гневался... Я не был глух к правой речи... Не скрывает ничего мое сердце.... Я не оскорблял другого ... Я не проявлял высокомерия... Я не отличал себя от другого!..

...Я не поднимал руку на слабого... Я не угнетал раба перед лицом его господина... Я не был причиною слез... Я не убивал... Я не сквернословил..."

"Книга мертвых" появилась в полном объеме в середине II тысячелетия до нашей эры, в эпоху Среднего царства и уже поэтому имеет несомненный приоритет перед "десятью заповедями" Ветхого завета и хронологическом плане, превосходя их к тому же дифференцированностью и богатством моральных понятий и более возвышенным духом. Но сходные представления развивались в Египте и гораздо ранее, в эпоху Древнего царства, т. е. в III тысячелетии до и. э. Так, в надписи на надгробной плите жреца Шеши есть такие слова:

"...Я говорил истину... Я спасал несчастного от "шлее сильного... Я давал хлеб голодному, одеяние нагому... Я хоронил не имеющего сына своего... Я делал лодку не имеющему своей лодки... Я уважал отца своего... Я был нежен к матери..."

Переводчик и комментатор древнеегипетской литературы М. А. Коростовцев замечает, что подобные высказывания не так уж редки в текстах той отдаленной эпохи и что они свидетельствуют о наличии сильной гуманистической струи, пронизывающей всю египетскую литературу в целом, и в частности общественную мысль Древнего царства.

Вчитываясь в тексты самых древних литературных памятников, более всего удивляешься тому, насколько люди тех отдаленных времен близки современному человеку. В принципе всю писаную историю общества представляет один и тот же тип человека, который образовался, несомненно, в период перехода от родового общества к классовому. Психическая мотивационная структура личности древнего египтянина, китайца и современного человека в основе своей одна и та же. В последующие времена совершалась эволюция, по существу, в пределах одного л того же типа. Эстетические, познавательные и нравственные способности и соответствующие стороны деятельности людей сформировались в глубокой древности. Мы видим что и тогда люди также наслаждались красотой цветка, картинами природы, ценили красоту человеческого лица, также осуждали порок (под пороками разумея во многом то же самое, что и мы), также восхищались добродетелями. В древнекитайской оде "О вине" читаем:

Тот, кто напьется вина,

говорю я, таков,

Что за собой

никогда не заметит грехов...

Пьяный бывает такой -

нехороший на вид;

Трезвый напротив, -

он пьяного часто стыдит.

Только вот пьяному -

скажешь ли слово по нем?

Можешь ли буйство его

успокоить стыдом?

Надо от слова дурного его остеречь.

Пусть не ведет он о том,

что не следует, речь.

В некоторых отношениях люди, жившие 4 тыс. лет назад, как видим, были совершенно такими же. В китайском обществе того времени существовали представления о достойном и недостойном поведении, а это уже нечто иное, чем запреты позднеродового общества - табу. Запреты табу были действительным регулятором поведения, за их нарушение подразумевалась немедленная и неминуемая кара. Они были, действительно, нормой поведения, т. е. в основном выполнялись всеми. Моральное осуждение или одобрение такой силы не имеют. Мораль говорит о духовных достоинствах, добродетелях, которые украшают человека, о пороках, которые роняют его как личность в глазах людей. Она имеет в виду должное, а не сущее (нравы). Общественный порядок и дисциплина не основывались тогда на морали, как, впрочем, и в позднейшие времена. Мораль, однако, давала важные жизненные ориентиры, выражая представления людей о том, что хорошо и что плохо. Одобрения при этом заслуживало не простое подчинение правилам, такое, за которым стоит страх наказания и осуждения, а добрая воля, свободное предпочтение добра злу.

Далеко не всегда люди выбираю! добродетель. Констатация этого положения и сожаление по этому поводу встречаются, а древнейших письменных памятниках очень часто. Хотя они на словах признают добродетель, в поведении своем они руководствуются часто не благородными побуждениями, а корыстью, властолюбием, честолюбием, низменными страстями. Их слова расходятся с делом. Благородные следуют долгу, низкие знают одну лишь выгоду. Скорбь о том, что среди людей царят зло и неправда, получила яркое выражение уже в эпоху раннеклассового общества. Нравственное негодование по этому поводу и призыв к правде и добру запечатлены в египетских папирусах, в клинописных таблицах шумерийцев и вавилонян, в книгах Ветхого завета и в китайской "Книге песен", в индийском эпосе и в поэмах Гесиода, Вот извлечения из древнеегипетского источника ("Размышления Хахаперрасенеба"), восходящего к XIX в. до н.э.:

"Истина изгнана, зло проникло даже в палаты их... Наступило бедствие ныне, испытаний таких не было со времен предков. И от этого все молчат... И нет возмущенного, который возвысил бы голос свой. Каждодневно встают с болью в сердце... Не вспоминает истины сердце. Возражений не терпят... Все зиждется на обмане".

В свою очередь, Гесиод считает, что правда потеряна столь основательно, что он и сыну не стал бы наказывать быть справедливым. Отмщения он ожидает только от Зевса.

Разумеется, тогда же началось осмысление причин бедственного состояния. Таковое нередко усматривалось в плохом правлении земных властителей. Так, в китайской оде, обличающей царя и его советников, говорится:

"Личного вы не даете примера,

К службе закрыт благородному путь,

К вам у народа разрушена вера...

Кто у вас держит кормило страны?

Править страной вы давно перестали…"

Здесь же встречается весьма примечательная мысль о том, что в бедственном положении виноваты не боги, не небо, а сами люди:

Нет! Разве небо наказанье шлет Тебе, народ, в страданьях и беде? - Оно вдали, а злоба за спиной - Зависят распри только от людей.

Корысть, выгода осмысляются как источник зла:

Кто низок, тот имеет дом;

Кто подл, тот награжден зерном.

Всюду противопоставление должного сущему связано с мотивами социального протеста. Как уже отмечалось, социальное неравенство и было основой образования морально-должного.

Вполне естественно возникали и размышления о том, что может побуждать людей следовать добру. Существование философско-этической рефлексии вполне убедительно подтверждает, например, древневавилонский диалог господина и раба "О смысле жизни". В связи с любым намерением господина раб находит доводы как "за", так и "против". Так, относительно намерения господина принести жертву богу раб говорит: "Принеси! У человека, который приносит жертву своему богу, радостно сердце".

Но господин еще продолжает сомневаться, и раб указывает ему альтернативу: "Не приноси! Разве ты думаешь, что научишь бога ходить за тобой, подобно собаке..."

Когда господин вознамерился оказать благодеяние людям и дать им зерна, раб с готовностью приводит веские доводы в пользу этого намерения: "Дай! У человека, который дает продовольствие своей стране зерно его - доход его и прибыль его огромна". Но зарождающиеся у хозяина сомнения также получают подкрепление: "Не давай!.. Прибыль с твоего зерна они возьмут у тебя и тебя же будут проклинать".

Такова же диалектика относительно того, следует ли вообще жить праведно и совершать благие дела. С одной стороны, надежда на воздаяние после смерти, с другой стороны, звучит контраргумент: "Не оказывай (благодеяния - В. Ш.). Поднимись на холмы разрушенных городов! Пройдись по развалинам древности и посмотри на черепа людей, живших раньше и позже: кто из них был владыкой зла и кто из них был владыкой добра?"

Рефлексия подобного рода, как видим, сохраняет свою силу для многих людей и в настоящее время.

Призыв уничтожать несчастье и зло проходит сквозь многие литературные памятники Древнего Египта. В "Сказании о Сатни-Хемуасе" говорится о том, что воздаяние осуществится не в этом, а в том мире. Там бедные и богатые поменяются местами, богатых покарают боги, а бедных приблизят к себе.

Комментируя "Сказание...", Г. Ф. Александров высказал мысль, что эта "нехитрая выдумка" была "орудием ослепления и обмана масс". Протест же народа выразился в критике представлений о загробной жизни. Так трактуется, в частности, призыв к наслаждению в земной жизни в знаменитой "Песне арфиста":

Наслаждайся жизнью! Забудь печали!

Все желания свои исполни!

Делай все, что сердце твое прикажет,

Пока не покинул землю....

Представляется, что социальная принадлежность указанных жизненных позиций была прямо противоположной. Идея посмертного воздаяния родилась как выражение бессилия угнетенных, перенос ими миссии возмездия на богов. Эта идея была своего рода психической компенсацией для тех, чьи права были попраны. В последующие эпохи именно народные массы противопоставляли довольству богатых свою моральную правоту. Разумеется, довольствование одной лишь моральной правотой было объективно выгодно для высших классов, и они скоро осознали это. Однако по своему социальному происхождению идеи посмертного воздаяния, возвышения духовных достоинств над материальными благами явно из среды обездоленных. Предполагать, что эта сказка выдумана жрецами для сознательного обмана масс, нет оснований, как нет их и в отношении основных религиозно-нравственных идей. К тому же надо учесть, какой большой смысл придавался в древнем Египте посмертному существованию, сколько забот, сил и средств вкладывали богатые в обеспечение вечной жизни. Не могло же все это держаться на одной лжи ради того, чтобы обмануть бедных. Что же касается проповеди наслаждения жизнью, то она, сколь бы здравомыслящей ни представлялась, не могла зародиться в среде угнетенных. Из уст задавленного нуждой человека было бы странно слышать: "Забудь печали! Все желания свои исполни!". Подобного рода надписи встречаются на надгробных плитах знатных. Вот текст, высеченный на саркофаге жены жреца: "О супруг мой, верховный жрец в Мемфисе, не переставай петь, пировать и веселить себя любовью. Ибо место пребывания мертвых пусто и темно и сердце их не нуждается в жене и детях..." Г. Ф. Александров объяснял этот факт тем, что народное свободомыслие проникло и в среду жрецов и знати. Конечно, объяснение не убедительно. Философию наслаждения, как правило, проповедовали именно имущие классы.

Каковым же представлялось людям древнейших цивилизаций основание для различения добра и зла? Что в их глазах делало добро добром и составляло побудительную причину нравственного поведения?

Судя по древнейшим литературным источникам, убеждение в том, что различие между добром и злом имеет более глубокую основу, чем человеческие установления, зародилось уже в те отдаленные времена. Зло - это отклонение от правильного пути, извращение должного порядка вещей. Борьба добра и зла носит космический характер, в ней принимают участие и сами боги, причем некоторые из них стоят на стороне зла. Об этом говорят древнеегипетский миф о борьбе Осириса и Гора, олицетворяющих добро и справедливость, против Сета, представляющего силы зла, вероломства, обмана; вавилонский миф о сотворении мира и схватке бога Мардука с Тиамиту; поэма о Гильгамеше и другие источники. Должное имеет как бы всеобщий, космический смысл. Оно не обусловлено чьей-либо волей. Такие представления существовали уже у египтян, вавилонян, китайцев. Отвечая на вопрос, что придавало в глазах этих людей ценность идеалам добра и справедливости, было бы неверно сводить все к религиозной санкции, к страху перед наказанием и надежде на вознаграждение со стороны сверхъестественных сил. Связь моральных предписаний с религией несомненно существовала, но не всегда и не всюду она была столь тесной, что моральные представления вне этой связи теряли бы всякий самостоятельный смысл. Боги и власти должны стоять на страже справедливости, но справедливость имеет значение, не зависимое ни от чьего произвола, даже богов. Ведь нередко высказывались жалобы на то, что боги равнодушны к справедливости и даже попустительствуют злу.

Б. А. Тураев, виднейший специалист по истории Древнего Востока, анализируя кодекс Хаммурапи, заметил, что этому кодексу чуждо понятие преступления как греха, отпадения от бога, нарушения его воли, хотя весь свод и выдается за откровения бога Шамаша. С этим следует согласиться. Однако утверждение исследователя о том, что законы Хаммурапи вовсе "чужды религиозного и морализующего элемента", представляются преувеличением. Законодательство Хаммурапи опирается на понятие справедливости как исходное. А это понятие имеет, несомненно, не только юридический, но и моральный смысл. Законы являются проведением в жизнь принципа справедливости, его конкретизацией, применением к различным частным случаям. Бесспорно, что законодательства всегда освящались авторитетом бога (в буржуазных странах и по сей день). Однако принципиально важен вопрос, имеют ли представления о справедливости, правде, добре самостоятельный смысл и лишь освящаются санкцией бога, или они такого смысла не имеют и полностью определены высшим авторитетом? Ведь одно дело сказать, что на страже справедливости стоит бог, другое дело - считать, что справедливость и добро называются таковыми лишь потому только, что так установил бог. В последнем случае всякое размышление, всякая рефлексия по поводу добра и зла становится запретной, свидетельство собственной совести - излишним. Предписаниям надо следовать не задумываясь и не сверяясь с нравственным чувством.

Стремление людей найти, определить такие ориентиры поведения, которые имели бы абсолютное, безусловное значение, выразились в более поздние эпохи в духовной жизни разных народов. Эти стремления, можно сказать, были одной из побудительных сил развития философии.

Обоснования морального выбора в философии Древнего Востока и в древнегреческой философии. В теоретическом философском обосновании морального выбора изначально наметились два направления - натурфилософское и антропологическое. Первое пыталось отыскать всеобщий нравственный закон в самой природе вещей, второе - во внутреннем человеческом "я". Различие этих подходов проявилось, например, в борьбе учений китайских мудрецов Конфуция и Лао-Цзы.

У Конфуция в качестве основополагающего этического принципа выступает понятие "жень" (гуманность). Задача состоит в "исправлении сердец" и привитии гуманности. Девиз Конфуция - учиться и просвещать людей - относится не к изучению природы, а к познанию нравов людей, прежде всего опыта прошлого. Черпать мудрость следует в истории жизни предков, которая дает образцы управления людьми и воспитания в духе гуманности. Учение Конфуция говорит о неукоснительном выполнении ритуала, привитии людям таких качеств, как почтительность, великодушие, верность, сообразительность, доброта.

Во многом противоположную точку зрения представляет собой учение Лао-Цзы. Главное понятие этого учения "дао" означает глубочайшую основу всего порядка вещей, и, следовательно, "естественный путь", которому должен следовать человек. Задача заключается не в том, чтобы цивилизовать, гуманизировать людей, прививать добродетели, которые им чужды, а в том, чтобы вернуть их к истокам естественной жизни, замутненным в человеке ложными и искусственными формами общежития. В книге "Чжуан-Цзы", приписываемой Лао-Цзы, рассказывается о том, что Лао-Цзы во время якобы имевшей место встречи с Конфуцием ответил на вопрос о гуманности и справедливости следующим образом: "Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство... дикие птицы и звери живут исключительно естественным стадом; деревья естественно растут. Тебе также следовало бы соблюдать дао и его дэ (проявление). Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости... Этим ты только смущаешь народ".

Источник зла в том, полагает Лао-Цзы, что люди уклонились от голоса дао и впали в "мудрствование". "Когда устранили великое дао, появились гуманность и справедливость. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется "сыновняя почтительность" и "отцовская любовь". Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются "верные слуги"".

Выход, указываемый Лао-Цзы, состоит не в учении, не в книжной образованности, а в том, чтобы вернуться к естественности, голос которой заглушен страстями и суетной деятельностью.

"Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности".

Дао как общий космический принцип бытия заключает в себе одновременно и высший этический смысл. Уклоняясь от следования дао, человек расплачивается за это неминуемо.

"Когда существо, полное сил, становится старым, то это называется отсутствием дао. Кто не соблюдает дао, погибнет раньше времени".

Голос дао начинает звучать в душе человека, когда он отказывается от своих желаний и деятельности, направленной на их удовлетворение: "В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния".

Через "недеяние" человек может вернуться к потерянному им "я", к естественному и истинному в себе. В. С. Соловьев усматривал в учении Лао-Цзы, этого, по его словам, "величайшего умозрительного философа", угрозу для духовной культуры, считая, что его учение ведет к отрицанию цивилизованной жизни и, более того, к упразднению всякой жизни. Точка зрения Соловьева в этом случае односторонняя - она учитывает только то, что логика Лао-Цзы в ее последовательном развитии является отрицанием цивилизации и выработанных ею форм и способов жизнедеятельности. Это отрицание, однако, подобно толстовской критике современной ему культуры, не только не лишено оснований, но, безусловно, содержит в себе момент истины, сохраняющей свое значение, пока существует цивилизация, калечащая и уродующая личность. Начало человеческой цивилизации связано, как известно, с разделением труда, социальным расслоением общества, неравенством и угнетением. В учении Конфуция основное внимание было обращено на реальные блага цивилизации, на ее возможности и перспективы: человек, чтобы стать человеком, должен быть окультурен, социализирован. Учение же о дао имело в виду прямо противоположный момент - именно то, что человек, вступая в эру цивилизации, еще не обрел себя и уже потерял. Цивилизация, основанная на отчуждении от человека его сил и способностей, была одновременно и шагом вперед, выходом человечества из естественного состояния, и в то же время создала противоречие между сущностью и существованием, должным и желаемым, родом и видом. Это противоречие может быть снято лишь в итоге длительного пути развития человечества, человеческой цивилизации, в будущем бесклассовом обществе. Однако стремление личности обрести себя, снять противоречие между сущностью и существованием, вернуть бытию естественность и ограниченность было на всех этапах последующего развития одним из самых могучих духовных стимулов, без которых немыслимо дело социального освобождения и морального возрождения. Призыв к единению с природой, к естественной жизни мог иметь различное звучание, ибо заключал в себе как тоску по потерянному в прошлом, так и мотив обновления жизни. Всегда важно учитывать при этом, с каких позиций ведется критика цивилизации и с каких позиций прославляются ее блага. В споре между Лао-Цзы и Конфуцием на стороне первого - чаяния и мысли тех, кто не хочет мириться с цепями цивилизации. Лао-Цзы выразил протест простого люда Древнего Китая против искусственности и ненормальности цивилизованных форм жизни. Он своеобразно преломил стремление к естественной и здоровой простоте существования. Учение Конфуция оказалось созвучным настроениям верхов, возлагавшим надежды в разрешении всех трудностей на искусство воспитания и управления, на знания и культуру.

В учении Лао-Цзы обращает на себя внимание попытка такого самоопределения личности, которая как бы выводит ее за рамки добра и зла. Человек, живущий согласно дао, так же естествен и невинен, как младенец. Если добродетель требует от человека борьбы с собой, самоопределения, то человек с высшим "дэ" поднимается выше добра и зла, его добродетель естественно вытекает из его природы, а не добывается посредством воспитания.

"Человек с высшим дэ, - говорится в "Дао-дэ-цзине" - не осуществляет добрые дела, поэтому он является добродетельным; человек с низшим дэ не оставляет добрых дел, поэтому он не является добродетельным; человек с высшим дэ бездеятелен и действует посредством недеяния".

Обладание высшим дэ возвышает над добром и злом - "человек возвращается к состоянию младенца". Призыв к тому, чтобы стать "как дети" есть и в евангелиях, но там он сопряжен с мотивом борьбы человека со своим злым сердцем, подавлением естественных чувств и желаний, как греховных. В "Дао-дэ-цзине" же имеется в виду возвращение человека к естественной простоте, не знающей различия между добром и злом, т. е. к состоянию, сходному с доморальным. Здесь нет фанатического стремления к добродетели, которая требует постоянной борьбы с собой.

"Сердце глупого человека. О, как оно пусто. Все люди полны света. Только я один подобен тому, кто погружен во мрак... Все люди проявляют свою способность, и только я один похож на глупого и низкого".

С одной стороны, идея возвышения над добром и злом выражает тоску по утраченной первозданное и стремление людей вернуть ее себе. В этом смысле идеал дао обращен в прошлое и означает отрицание цивилизации. С другой стороны, он выразил протест против того положения вещей в цивилизованном обществе, при котором добродетель требует самоопределения и самоограничения, порок же соответствует склонностям души. В этом плане идея дао обращена к будущему далекому времени, когда неестественность, ненормальность того, что порок сладок, а добродетель тяжка, будет преодолена, а внутренняя гармония, согласие с собой будут достигнуты.

В древней индийской философии, развивавшейся параллельно с китайской и греческой философией, мы находим проработку тех же принципиальных вариантов этического мышления.

Наибольшую известность и влияние имеет, бесспорно, буддизм. Особенностью предложенного буддийской философией решения проблемы является то, что здесь высшей целью провозглашается отказ от основных жизненных стремлений. Отречение от мира - этический принцип не одного только буддизма, он присущ и христианству и индуизму, однако в отличие, например, от христианства буддизм требует не подавления страстей, не борьбы с греховными желаниями, а погашения желаний, стремления к удовлетворению потребностей. Одно дело преодолеть свое желание, подавить его, другое дело - перевоспитать себя так, чтобы и не хотеть запретного.

Философия раннего буддизма не опирается на аналогичные христианским теологические понятия, на страх божий и т. п. - грех совпадает со страданием. В страданиях же виноват сам страдающий, и только в его воле избавиться от них. Наряду с аскетизмом буддистская этика отвергла и идеал философа-мудреца, живущего разумом. Если для Сократа, например, добро совпадает со знанием и добродетельной является лишь жизнь мудреца, то в буддизме высшим благом считается достижение состояния сознания, чистого от всякой рефлексии по поводу добра и зла. Разумность в жизненных заботах с точки зрения буддизма невозможна, возможно лишь отречение от этих забот.

Буддизм как будто обнаруживает сходство с даосизмом в ряде существенных пунктов, в частности в отрицательном отношении к цивилизации, в стремлении подняться над диалектикой добра и зла, выйти за сферу морального сознания. Но это сходство во многом внешнее. Даосизм, отвергая образ жизни, выработанный цивилизацией, проповедует возвращение к естественной простоте. Буддизм же - продукт утонченной, изживающей себя культуры, теряющей силу и даже утрачивающей привязанность к жизни. Жизнь, даже самая благополучная и обеспеченная, согласно буддийскому учению, не имеет смысла, поскольку она связана со страданиями. Вопрос о ценности жизни сводится целиком к тому, можно ли жить не страдая. В этом нельзя не усмотреть некую усталость, повышенную, обостренную чувствительность к страданиям. Буддийская философия отразила психологию высших классов, каст, сословий, на своем опыте познавших бессмысленность и тщету наслаждений. Проповедь ухода из мира - это тот же гедонизм, но завершенный и дошедший до самоотрицания. Быть по ту сторону добра и зла, по ту сторону справедливости означает здесь отказ от мучительной борьбы с собой и миром.

Очевидно, что философия, психология и этика раннего буддизма была порождением социального кризиса. В кризисные эпохи, как правило, этическая мысль достигала наивысшей интенсивности и разносторонности в своих исканиях.

Это относится и к этической философии Древней Греции, расцвет которой совпадает с постепенным закатом древнегреческого общества. Начало этого периода знаменует явление Сократа. С него часто начинали датировать начало этической мысли Греции. Однако и досократические школы, хотя и носили натурфилософскую, космологическую направленность, были наполнены этическим содержанием. В космогонии, в мировом устройстве они пытались найти основания морального выбора: должное для человека вытекает из принципов мироздания. Сократ вместе с софистами - зачинатель антропологического направления в философии. Самоопределение должно исходить из знания нашего "я". Дело не в природе вещей и не в человеческих взаимоотношениях - принцип поведения должен быть почерпнут в познании человеком самого себя. Если я знаю, что я такое, то знаю и то, каким должен быть. Люди руководствуются традициями, страстями, неясными соображениями. И в этом причина того, что они совершают зло. Правильное поведение может вытекать только из правильного понимания. Знание - не только условие добродетели. Более того, нет иной добродетели, чем мудрость. Очевидно, что нельзя не видеть в этой позиции симптомов надвигающегося кризиса. Падает доверие к традициям, некогда казавшимся священными, к старым богам и мифам. Уже нельзя слепо доверять чему бы то и кому бы то ни было, пора проснуться от спячки и жить сознательно, подчинив свои поступки разуму. В эпоху подъема и расцвета жизнь сама ставит цели и наполняет индивидуальное существование смыслом причастности к общему делу. Когда же почва колеблется под ногами, человек начинает искать самостоятельного пути и опираться на свой разум.

Примечательно, что положив в основу самоопределения принцип разумности, Сократ вводит тем не менее фигуру "даймона" - внутреннего голоса, т. е. нравственного чувства, совести. Но ведь если руководствоваться разумом, то не нужно никакого внутреннего голоса. Сократ чувствовал, что поведение, ориентирующееся исключительно на осознаваемую целесообразность, делает излишним нравственные чувства. Спасти их он мог, лишь поступаясь последовательностью, подобно тому как Эпикур был вынужден ввести деклинацию атомов, чтобы объяснить завихрения, из которых произошли все вещи. В последующие времена по мере усиления роста социально-экономического отчуждения согласование логики с моральным чувством, "ума" и "сердца" вырастало во все более острую и неразрешимую нравственную проблему, проблему поисков внутренней гармонии.

Платон прямо подчеркивает в учении о человеке разнородность его устремлений: душа чувственная тянет нас вниз, душа мужественная - ввысь. Гармония существования, по Платону, обеспечивается разумом - возничим, задача которого - подчинить себе, направить в нужную сторону обоих коней. Платон отчетливо формулирует принцип возвышения духовной жизни над материальной, каковой не является, даже в пределах европейской культуры, достоянием исключительно христианской религии и морали. Но для греков стержневым, направляющим началом духовной жизни был интеллект, познание. Эстетическое и нравственное начала в человеке вытекают из разума, устанавливающего меру всему. Мера же служит определяющим началом как в эстетическом творчестве, так на пути добродетели. Личность Сократа, с точки зрения его учеников и последователей, считалась прекраснейшей и добродетельнейшей именно потому, что Сократ был мудрейшим.

Для античной философии в целом характерно соединение в представлениях о должном красоты, мудрости и добродетели. Нередко можно встретить замечания, что греки еще не различали понятий красоты, добра и истины. Согласиться с таким мнением ни в коей мере нельзя. Понятия красоты, истины и добра отличались людьми, жившими много столетий ранее античности. Подтверждений этому можно найти повсюду великое множество. Дело заключается в другом, а именно в том, что греческие философы были глубоко уверены в возможности и необходимости совпадений красоты и добра в истине. Но уже Платон чувствовал, что наслаждение красотой и творение красоты может действовать во вред истине и добру. Не случайны его выступления против искусства, наслаждение которым, по его мнению, подобно пристрастию к эротическим актам, ведет к нравственному ослаблению и деградации.

Вопрос Сократа "что есть благо?" получил два основных ответа в последующей греческой этической мысли. Киренаики, а позднее эпикурейская школа считали, что разум непреложно указывает на наслаждение как принцип благой жизни, составляющий единственно возможный ее смысл. Нравственную ценность этого принципа не следует преувеличивать на том только основании, что он опирается на материалистическое мировоззрение. Последовательно проведенный гедонизм ведет, несомненно, к отрицанию нравственности и лишает понятие добра права на существование ("удовольствие есть благо"). Противоположная точка зрения развивалась киниками и стоиками. Стремление к наслаждению пагубно - в нем корень всех пороков и страданий, говорил их разум. "Лучше сойти с ума, чем наслаждаться". Человек должен следовать своей природе, которая есть часть универсума.

Любопытно, что как Эпикур, так и стоики объединяют в своей философии натурфилософию и этику. Эпикур считал необходимым изучать естествознание, без которого невозможно достичь неомраченных наслаждений, а стоики считали, что разум человека и разум природы - один и тот же; следуя своему разуму, человек следует природе. Помимо этого, есть и немало иных пунктов, в коих крайние позиции стоиков и эпикурейцев сошлись. Развивая принцип наслаждения, Эпикур должен был поставить ему ограничение и определить его уже в отрицательной форме: счастье не в погоне за наслаждением, а в свободе от страданий. А в этом утверждении уже нет ничего неприемлемого для его противников - стоиков. Стоики, проводя девиз "Переноси и воздерживайся!", в конечном счете обращались к личной заинтересованности в нем человека. Только этим способом можно быть счастливым. Только мудрец стоик всегда счастлив, и его счастья не может отнять никто. Общим для разных школ греческой философии является убеждение в том, что моральное 'самоопределение достигается посредством разума (добродетелен мудрец) и что обретение мудрости, а следовательно, добродетели и счастья зависит от самого человека. Ни боги, ни окружение, ни судьба не могут сделать человека счастливым или несчастливым, добродетельным или порочным. Главное в том, чтобы человек овладел собой. Следует заметить, что это относится не к обыденному сознанию массы греков, не к моральным их воззрениям, а лишь к философии, которая хотя и была связана с общественной жизнью, но тем не менее в чистом виде оставалась доступной лишь просвещенным кругам общества. Мнение о том, что мораль греков была чужда религии (такое мнение, например, высказывал А. Шопенгауэр) явное преувеличение. Санкция разума заменяла авторитет высших сил лишь в философии.

Для философско-этических исканий древнего мира в целом было характерно убеждение, что существует правый путь, обеспечивающий счастливое и достойное существование на земле. Пути предлагались разные и даже противоположные, но общей была уверенность в том, что личность своими усилиями может достигнуть подлинной жизни, руководствуясь знанием истины, правильным умонастроением. Правда, с углублением социальных противоречий усиливалось понимание того, что само по себе знание еще не гарантирует достижения цели. В буддизме, стоицизме ясно выразилась точка зрения, согласно которой нужно не только знание, но и воля: одно дело понимание, другое дело - поведение. Эта точка зрения отразила растущий разрыв между мыслью и действием, сознанием и поведением, теорией и практикой.

Религиозное решение проблемы нравственного самоопределения личности в христианстве. Христианство, вытеснившее античную культуру, является в одних отношениях ее противоположностью и отрицанием, а в других отношениях - ее продолжением. Христианская литература непосредственно использовала греческую этическую философию и заимствовала из нее свои представления. От Платона и неоплатонизма в христианскую религию и философию вошли идеи возвышения духовной жизни и принижения физической, вера в "мир истинный, в мир лучший". Христианская этика многое заимствовала из стоицизма, на что в свое время обратил внимание Б. Бауэр. Соглашаясь с Бауэром, Ф. Энгельс писал о том, что христианство возвело стоико-филоновское отречение от мира в один из основных принципов новой мировой религии. Из стоической философии восприняло христианство идеи равенства душ, принятия страданий, смирения и терпения.

Моральный выбор, предложенный христианским учением, во многом был обусловлен психологией низов Римской империи. Христианство отрицало все то, что ценили "сильные мира сего", - богатство, гордое довольство собой, физическую силу, красоту, знатность, почет, интеллектуальные достоинства и т. п. Оно возвеличивало маленького человека, подчеркивая и возвышая те качества, которые были выработаны нуждой и бесправием. Таким образом, евангельская этика представлялась как интуитивно найденная психологическая защита обездоленных против тягот и несправедливостей жизни. Тем, кто жил в довольстве и роскоши, она учила противопоставлять праведность, чувство моральной правоты перед богом. Принцип непротивления злу насилием как средство борьбы со злом, во-первых, заключает в себе расчет на пробуждение совести у тех, у кого она дремлет, а во-вторых, этот принцип помогает переносить неправду тем, кто унижен, давая утешение: хоть бедны, но морально чисты. Христианство - это способ обольщения моральной правотой. Служение добру считается главным, даже единственным призванием человека.

Традиция европейской философии связывает с христианством и само появление совести, в чем, несомненно, проявилось давление и инерция церковно-апологетической литературы.

В. В. Бычков в своей интересной, содержательной монографии "Эстетика поздней античности" утверждает, что происхождение понятия "человечность" восходит к временам поздней античности, в частности к апологетам, что греки и римляне ранее не знали вообще, что это такое30. Мотивировка этого тезиса сводится к тому, что только христиане подняли голос в защиту слабого, обездоленного, страдающего человека. Утверждение спорное. Голос в защиту слабых и обездоленных раздавался и раньше и у других народов.

"Я не чинил зла людям... Я не поднимал руки на слабого... Я не был причиной слез... Я никому не приносил страданий... Я не отличал себя от другого..." - разве этот голос, звучавший за много веков до поздней античности, не голос человечности?

Разве не о человечности говорили Сократ, Эсхил, Диоген, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий? Христианские мыслители обычно доказывают превосходство своего нравственного учения, сравнивая его с практическими нравами свободных римлян эпохи разложения империи. Другое дело, что именно христианству принадлежит возвышение в нравственном плане "маленького", "негордого" человека и осуждение всего того, что ценил мир богатых и знатных.

Доминирование идеи добра в духовной жизни подавляет эстетическое и интеллектуальное начала. Дело не в том, что человек не знает, что есть добро и что - зло. Зная добро, он творит зло по греховной склонности и разумом своим находит для себя оправдания. Простота сердца противопоставляется мудрости разума.

Греко-римская философия по существу утверждала идеал разумности: добродетельный образ жизни может быть обеспечен только разумом. Для христианства характерно обесценивание, принижение разума и враждебное отношение к античному поклонению красоте. Возрастающая отчужденность человека от его сущностных сил делала все более явственной безнадежность попыток достижения гармонического существования индивида посредством усилий его собственного разума. Все более обнаруживалось, что корень пороков не в заблуждениях разума и не в невежестве. Нравственность не основывается на доказательствах разума, который своими доводами "про" и "контра" скорее запутывает человека, чем выводит его на верную дорогу. Поэтому спасение может состоять только в вере, т. е. принятии без доказательств и доводов жизненных ориентиров и укреплении волевой решимости им следовать. Абсурдные с точки зрения разума символы веры обладают истинностью, а логические истины философии оказываются абсурдными. Жизненная истина постигается сердцем и является предметом веры, логика и разум обнаруживают несостоятельность в попытках человека найти правильный путь. Кризисная ситуация показала, что добро и истина разошлись. Добро, моральные ценности и оценки не могут быть рационально обоснованы. Цель античного философа классических времен заключалась в том, чтобы указать путь разумного самоопределения личности, который обеспечивал бы одновременно добродетельную, прекрасную и счастливую жизнь. Такая жизнь и считалась истинной, разумной, т. е. соответствующей разумной природе человека. Но в последующую эпоху становилась все более явственной иллюзорность подобных упований. И дело здесь не в том, что ранее допускался просчет, ошибка в рассуждениях. В условиях кризиса и разложения античных порядков идеал жизни мудреца, сочетающий в себе добродетель и счастье, добродетель и разумность, не выдерживает проверки. Добродетель требует самоотречения, отказа от счастья и благополучия, она требует сострадания и любви к ближним. Очевидно, что поддержать такие представления о добродетели нельзя было бы логическими доводами, доказывающими ее разумность и целесообразность для каждого. Вместо санкции разума, апеллирующего к целесообразности нравственного образа жизни и личной заинтересованности в нем человека, потребовалось обращение к сверхразумному авторитету небесного владыки. Этим способом можно было обесценить реальные земные блага и саму жизнь, обесценить человеческий разум, философское знание. Те же самые основания обусловили христианское осуждение красоты. Сформированное под влиянием коренных условий жизни эстетическое чувство вступило в противоречие с нравственными побуждениями и стало трактоваться христианами как дьявольский соблазн. Многие века потратила церковь на то, чтобы трансформировать в людях чувство красоты в соответствующем духе. Однако красота смирения все же не смогла до конца победить и вытеснить противоречащий ей эстетический вкус, позитивно оценивающий полные сил, здоровья, радости проявления жизни.

В эпоху поздней античности стал подрываться и важнейший принцип, общий для всех греческих мыслителей, - убежденность в том, что человек сам может достичь счастья, блаженства, опираясь лишь на свой разум и волю. Трансформировалось само понятие счастья. Оно стало связываться с неземным блаженством, которое дает лишь приближение к богу. Учение о благодати как о необходимом условии спасения стало важным элементом этического мышления. Человек не может одними только своими силами достичь истинной жизни, он должен воспринять помощь, посылаемую богом. Этот существенный поворот мысли в эпоху поздней античности был воспринят христианством и удержался в нем (даже усилился в протестантизме) до наших дней. Догма о всеобщей греховности, об испорченности человеческой природы является важнейшим элементом христианских концепций человека. Христианство выразило в мистической форме реально существующую и ощущаемую каждым человеком коллизию - противоположность между идеалами и жизнью, моральными убеждениями и поведением, между тем, что признается должным, и естественно возникающими у него потребностями.

Признание внутренней скверны в человеке закономерностью имело утешительную силу, оно примиряло человека с самим собой - все так устроены, безгрешен и совершенен лишь один бог. Разлад между умом и сердцем, благими намерениями и поведением, поступками неизбежен, хотя каждый и должен бороться с грехом.

Христианское моральное учение соединило в себе разнородные и противоречивые начала. Это с самых первых веков существования религии породило массу различных интерпретаций, одинаково именующих себя христианскими. Здесь одна из причин чрезвычайной живучести христианского учения, его громадной лабильности и приспособляемости к различным, несхожим условиям и временам. Внутри христианства возникали и соперничали между собой различные, порой прямо противоположные моральные умонастроения.

Христианское учение очень быстро превратилось в религию и стало элементом, причем очень важным, массового сознания. Христианство сумело, использовав многие идеи греческой философии, претворить свою моральную ориентацию в факт массовой культуры. Надо заметить при этом, что успехи этой религии, в свою очередь, сами были обусловлены социально-психологическими факторами. Быстрое распространение и сильное, беспрецедентно продолжительное воздействие христианского учения на сознание разных народов объясняются не только принуждением и насилием, поддержкой светской власти, мощью и искусством пропаганды (хотя это, конечно, играло существенную роль в обеспечении идеологического единства), но и самим характером социально-экономического уклада жизни. Замкнутость и иерархичность экономической и общественной жизни в условиях феодализма не содействовали критическому размышлению и развитию моральной рефлексии, скорее, препятствовали этому и поддерживали то духовное единство, ностальгия о котором так явно ощутилась в XX в. среди сторонников христианского жизнепонимания.

Господство христианской концепции жизни в средневековье не означало, однако, что в те времена нравы действительно были христианскими. Можно говорить лишь о том, что христианскими были идеалы, но не жизнь, поступки, поведение. Разрыв между идеалами и жизнью признается неизбежным и самими христианскими теологами. Но идеалы сами по себе - вещь очень существенная. Ведь важно не только то, как человек поступает в действительности, но и то, что считает правильным, нравственным, достойным, справедливым.

Новое время. Этические искания. С развитием городов, ремесел, торговли, мореплавания - начинаются поиски новых жизненных ориентиров. Эпоха Возрождения осуществила переключение внимания, ранее поглощенного трансцендентным миром, на вопросы реальной жизни. Эта эпоха заявила о праве человека на счастье, которое связывалось с развитием его способностей и деятельной, полнокровной жизнью. Каноны античной эстетики и моральные максимы греческой философии вновь обрели силу.

Идеологи Возрождения не всегда порывали с христианством. Более того, они порой заставляли и само христианство служить своим целям. Но, конечно, дух инициативы, предприимчивости, деятельности, любознательности по отношению к окружающему миру был по существу враждебен идеалу христианства. Физикализм, техницизм, присущий культуре европейских стран нового и новейшего времени, развивался в противоречии с тем умонастроением, которое прививало традиционное христианство. Приспособить христианское мышление и церковную организацию к новой действительности становилось все более необходимым. Реформация явилась ответом на эту потребность внутри самой церкви. Она выразила протест против внешней, церковной регламентации жизни, освобождала инициативу и расширяла право на моральный выбор личности, но одновременно усиливала чувство ответственности человека за свой выбор, ранее предопределяемый внешними установлениями. Реформация в этом смысле шла навстречу здравому смыслу.

Философия и этика здравого смысла получили затем неограниченное развитие вне церкви - в том духовном движении XVIII в., которое получило название просветительства.

Человек должен руководствоваться во всех своих делах разумом. Все беды проистекают от невежества и суеверий. Разум должен править миром. Просвещение и наука разрешат все социальные проблемы и проблемы индивидуального существования. Социальный процесс, как и развитие индивида, в сущности совпадает с интеллектуальным и научным прогрессом. Эти идеи, заложенные в философии Нового времени, получили широкое распространение среди высших слоев общества, включая и круги, близкие тронам. Область морали и область художественного вкуса должны были также подчиниться требованиям разума. Возникали проекты переустройства общества на новых началах, моральные принципы которых всецело выводились из разумной, практической целесообразности. В те времена еще никто не мог предвидеть, что принесет с собой надвигающееся царство буржуазной рациональности. Французские философы, выдвигающие принцип разумного эгоизма в качестве основы общечеловеческой нравственности, английские утилитаристы, строившие систему моральных правил исходя из понятия общей пользы, полагали, что они отыскали вечные и естественные нормы взаимоотношений между людьми, гарантирующие всем оптимальное благополучие. Идеологи буржуазно-демократических революций, провозглашавшие лозунги свободы, равенства и братства, и буржуазные философы-моралисты стремились понять и выразить нравственный смысл своей эпохи. Только с расцветом капитализма воочию обнаружились итоги воплощения их идей - буржуазная демократия оказалась механизмом, обеспечивающим привилегию одного класса, мораль, построенная на принципе разумного расчета, привела к господству принципа наживы.

Рационализм в качестве определяющего начала в жизнепонимании и поведении обнаружил свою органическую враждебность духовной жизни. Духовные ценности превратились в товар, цена которого определяется на рынке и соответствует в среднем меновой их стоимости.

При всем том, что утилитарный расчет стал доминирующим принципом регуляции поведения, мораль в буржуазном обществе не освободилась от религиозной санкции. Весьма скоро после того, как буржуазия взяла верх, стало очевидно, что нравственные ценности и оценки не могут держаться на доводах, обращенных к

рассудку людей, ибо в обществе, где интересы одной группы людей противоречат интересам другой группы, не может существовать таких норм и ценностей, практические значения которых были бы равными для всех. Вольнодумие и атеизм прошли как поветрие, бог снова понадобился как сила, стоящая на страже добродетели. Христианство с его удивительной способностью вмещать в себя самые разные нравственные умонастроения, оказалось пригодным обслужить новый класс буржуазии. "Для общества товаропроизводителей... - писал К. Маркс, - наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.".

Капитализм, как известно, дал мощный толчок к развитию науки и техники, революционизировал экономику, коренным образом изменил быт и нравы общества. Рост общественного могущества, однако, сопровождался усилением зависимости, связанности и несамостоятельности отдельной личности как в материальном, так и в духовном отношениях. С одной стороны, расширилось поле деятельности человека и его гражданские права, огромную роль обрела личная инициатива в условиях конкуренции и предпринимательской деятельности. С другой стороны, сузился характер деятельности индивида в соответствии с промышленным разделением труда, сузились рамки, в которых могла свободно проявляться личность. Дух своекорыстия, борьбы за существование подчинял себе человека и подавлял в нем все высокие нравственные устремления и порывы. Жизнедеятельность и верхних и нижних слоев общества жестко определялась экономическими отношениями. Рабочий превращался в придаток промышленного производства, предприниматель находился в тисках конкурентной борьбы за выживание, и, хотя от него требовалась инициатива и предприимчивость, конечный успех зависел от многих независящих от него факторов и выпадал как удача, как успех, как случай. Сфера, в которой человек мог свободно распоряжаться собой и строить жизнь согласно своим желаниям и убеждениям, свелась к личным вкусам и привычкам. Идеология протестантизма оказалась созвучной настроениям новой эпохи. Рост социальной зависимости индивида, сознание им своей несвободы получали объяснение в концепции предопределенности судеб и невозможности для человека жить праведно, согласно идеалу, т. е. не грешить. Такого рода истолкование жизни помогало людям примириться с собой и с действительностью- все плохо, каждый безнадежно испорчен, но с этим ничего не поделаешь. Спасает только вера. Отвергнув индульгенции, раздаваемые церковью, и перенеся центр тяжести в учении о спасении с благих дел на веру, протестантизм дает человеку утешение в его неспособности изменить свое поведение, определяемое неумолимыми законами экономической действительности. Отчуждение от человека его сущностных сил при капитализме достигает наивысшего развития и завершения. Экономическое и политическое отчуждение дополнялось отчуждением и в сфере духовной жизни. Наука стала средством удовлетворения потребностей товарного производства и утратила непосредственную связь с интересами человека. Если в древности считалось само собой разумеющимся, что знание служит человеку и этим измеряется его ценность, то в Новое время научное знание превратилось как бы в самодовлеющую силу, заставляющую служить себе людей науки. Стремление к истине стало представляться самоцелью. Такова была лишь видимость, прикрывавшая подчиненную роль науки товарному производству. И дело не только в характере и способе использования научных открытий, не менее важно положение и направленность научного знания.

Искусство также, с одной стороны, все более отдалялось от практического интереса, превращаясь в служение единой красоте и отказываясь от забот о нравственном исправлении человечества, от борьбы с пороками. С другой же стороны, эта независимость искусства от целей нравственных и утилитарных скрывала за собой выхолащивание его содержания, отрыв от интересов живой жизни и постепенное впадение в зависимость от спроса на рынке товаров. Мораль также отделила себя от практической пользы, от политических целей, от научных поисков истины, от эстетической деятельности и даже от стремлений к счастью, создав вокруг понятий добра и долга ореол автономии.

Возникшая вместе с ранними формами социально-экономического отчуждения и достигшая завершения при капитализме разделенность нравственной, познавательной и эстетической деятельности получила наиболее отчетливое отражение в философии И. Канта. Кант видел основу разделенности добра, истины и красоты в вечном и прирожденном различии способностей человека, в устройстве его внутренней организации. Истину постигает чистый разум, практический разум содержит в себе правило нравственной деятельности, красота относится к ведомству способности суждения. Более резкого теоретического разделения добра, истины и красоты, теории и практики, мысли и действия нельзя и представить.

Кант разграничил нравственность и стремление к счастью, долг и склонность, а также этику и житейскую мудрость. Назначение нравственности в том, чтобы подавлять чувственные влечения. Если бы чувственность не расходилась с требованиями нравственного закона, то не было бы никакой надобности в моральных императивах. Моральный поступок совершается по долгу вопреки склонности. По Канту, между злым и добрым образом мыслей нет ничего среднего. Отсюда следует, что если человек руководствуется стремлением к счастью, благоразумием, соображениями пользы, то его поступки не могут быть нравственны, в лучшем случае они легальны, т. е. согласуются с юридическим законом. Более того, их нельзя назвать нравственными даже в том случае, если они согласуются и с нравственным законом, поскольку в основании их лежат отнюдь не моральные побуждения. Моральным поступок делает мотив. По существу, этика Канта вполне по-христиански осуждает стремление к счастью. Следует стремиться лишь к тому, чтобы быть достойным счастья, а это достигается готовностью к самоотречению во имя долга.

В такой постановке вопроса есть некая несообразность, о которой говорили уже и его ближайшие последователи, в частности Ф. Шиллер. Получается, что человек, подавивший в себе дурные желания, в нравственном плане должен быть поставлен выше того, у кого в тех же обстоятельствах дурных желаний и не возникало. Но на это замечание Кант мог бы ответить вполне резонно, что если бы дурных желаний не было бы, то не нужна была бы и нравственность. Но таковые желания (оцениваемые отрицательно с нравственной точки зрения) возникают с необходимостью, поэтому нравственным достоинством обладает тот, кто может их преодолевать. В констатации того положения, что добродетель тяжка, а порок сладок, что условием нравственности является самообладание и самоопределение, нет ошибок в рассуждениях Канта. Татьяна Ларина у Пушкина руководствуется моральным долгом, подавляя в себе чувство любви и стремление к личному счастью. Это придает ей моральную высоту. Анна Каренина у Толстого, руководствуясь чувством любви и желая счастья, может вызвать наше сочувствие и только. Хотя ее поведение и было вызовом господствующим ханжеским нравам, все же в основании ее решимости лежит влечение, желание счастья.

Канта можно упрекнуть лишь в том, что он внутреннюю раздвоенность человека относит к изначально и навсегда данной природе человека, отягченной разнородными устремлениями. А. П. Скрипник очень верно замечает, что "Кант превратил исторически обусловленное рассогласование того и другого (нравственности и счастья.- В. Ш.) в сущностное, логическое".

Гегель пытался исправить ошибку Канта, встав на позиции исторического рассмотрения развития человеческого духа. Он указал на единство содержания искусства, религии и философии, расположив их вместе с тем в последовательности, как ступени приближения к абсолютной истине. Гегель предвещал смерть искусства на том основании, что оно уже изжило себя и должно уступить свое место более адекватному отражению истины. Правдоподобие этого прогноза создавалось лишь тем, что дух буржуазного рационализма, по существу, убивал искусство. С тем же основанием можно было бы говорить о смерти морали и философии, ибо капитализм как таковой враждебен духовной жизни вообще.

Критикуя этику Канта, Гегель высказывался против долга, оторванного от потребностей человека, в защиту блага, счастья, когда они соответствуют идеалам разума. Истинная нравственность, с его точки зрения, должна объединять в синтезе обе противоположности - добродетель и благо, долг и счастье. Такое объединение он считал возможным на пути следования разумной необходимости, согласно которой происходит развитие мирового духа. Нравственность в этом плане выглядит лишь как средство достижения царства разумности - разумного государства. Таким образом, по-существу, Гегель создал надэтическое мировоззрение, отведя нравственности подчиненное положение по отношению к главной задаче - познанию истины. Исторический процесс начинается и заканчивается мышлением, которое в конце концов обнаруживает тождество объекта и субъекта. Историческая практика отождествляется с познанием. Хотя свобода провозглашается целью исторического прогресса, она лишается реального практического смысла, ее не на что употребить. Дело жизни - постижение истины. Гегель принял грядущее торжество буржуазного рационализма за наступление времени всеобщей разумности. Но весьма скоро обнаружилось, что реальные капиталистические государства не имеют ничего общего с идеалом разумной государственности, который рисовался воображению Гегеля.

Реакция Л. Фейербаха на идеалистическую этику Канта и Гегеля была справедлива тогда, когда он пытался оправдать чувственность и стремление к счастью, однако принцип разумного эгоизма, получивший в его этике дальнейшее развитие, не мог, конечно, быть сколь-либо удовлетворительным решением проблемы. Ф. Энгельс совершенно справедливо дает низкую оценку этике Фейербаха. Человек имеет право на счастье, на удовлетворение своих желаний и влечений. Пусть это так, но сказать это, ограничиться этим применительно к обществу, где жизнь заставляет выбирать - быть нравственным, но ценой отказа от благополучия или жить в довольстве, поправ долг и совесть, - это значит не сказать ничего.

Капитализм до предела обострил дезинтеграцию морального, эстетического и познавательного начал во внутреннем мире личности, столкнул их между собой, побудил к противоборству. Гармония внутреннего мира, казавшаяся древним грекам не только достижимой, но и долженствующей быть, оказалась практически неосуществимой. Служение добру исключало в этих условиях поклонение красоте и разуму. Служение красоте заставляло быть глухим к борьбе с нравственными пороками, с социальным злом, к нуждам и заботам дня. Моральный выбор в этой ситуации неизбежно сопровождался глубокими сомнениями и внутренней борьбой. Коллизии такого выбора можно проследить, в частности, по русской классической литературе и судьбам ее великих творцов. При том исключительно важном месте, которое занимала в русской литературе тема морального самоопределения, проблема соотношения между нравственным, интеллектуальным и эстетическим началами, проблема поисков внутренней гармонии должна была проявиться и проявилась весьма выпукло.

Обращает на себя внимание тот факт, что после А. С. Пушкина великие художники, посвящая свою жизнь искусству, не могли найти на этом поприще полного удовлетворения, согласия с собой и с миром. Духовный надлом Н. В. Гоголя был связан и с тем, что он с большой остротой ощутил противоречие между своим призванием и деятельностью художника, с одной стороны, и нравственным долгом - с другой. Он видел ту роль, которую приобретало искусство в жизни, видел, что просвещенная публика находит в его произведениях лишь развлечение, не узнавая в них себя, и почитает автора за великого юмориста. С течением времени Гоголь все более укреплялся в мысли, что его художественное творчество - это отступление от стези добродетели, от пути, который должен быть главным для каждого человека. Конечно, многие факторы личного порядка предопределили религиозно-нравственное настроение Гоголя, но вместе с тем нельзя не видеть, что конфликт нравственного и эстетического начал был в известном смысле объективно неизбежен. Так же как и Гоголь, глубокое расхождение между миссией художника и праведника ощутил Л. Н. Толстой. И этот русский писатель пришел к выводу, что жизнь человека должна быть всецело посвящена нравственным целям, а не служению красоте. Красота - "основание всех наших пристрастий", тогда как добро "большей частью совпадает с победой над пристрастиями". Сложнейшую проблему видел в соотношении добра и красоты и Ф. М. Достоевский. Стоявший на других мировоззренческих и политических позициях Н. А. Некрасов тоже испытал по-своему это противоречие: "Мне борьба мешала быть поэтом, а поэзия мешала быть борцом".

Для Гоголя, Толстого, Достоевского проблема нравственного самоопределения личности была связана с вопросом о вере в бога. Объяснения этому опять-таки не следует искать лишь в особенностях воспитания, окружения, судеб этих писателей. Если нравственность, считали они, не имеет безусловного и абсолютного основания, тогда ее требования не могут рассматриваться как непреложные. Более того, эти требования в таком случае должны быть подвергнуты испытанию на разумную, практическую целесообразность. Но одно дело - руководствоваться рациональным расчетом, пусть даже согласно принципу общей пользы или разумного эгоизма, другое дело - руководствоваться нравственным чувством. Нравственное чувство, совесть становятся не нужны, если определять поведение исключительно разумными основаниями. Изложенная позиция является осознанием и преломлением того бесспорного факта, что евангельские заповеди любви, всепрощения, непротивления злу насилием не могли быть обоснованы рационально. Тот диссонанс, который образовался в силу социальных причин между жизнью согласно разуму и безотчетным повиновением чувству нравственного долга, в особенности сильно прозвучал в сочинениях Достоевского.

Если некогда Сократ и другие мыслители могли проповедовать разумное поведение как нравственное и прекрасное, то для Достоевского безусловное подчинение жизни разуму стало равнозначным подавлению нравственного начала, синонимом омертвления, зла. Гоголь видел воплощение зла в пошлости, неспособности к высоким порывам, трагическому и героическому мировосприятию. Хлестаков и Чичиков - вот личины злого начала. Для Достоевского же начало, олицетворяющее зло, заключается уже в уме, который убивает "живую жизнь". Его герои вовсе не ординарны, они мыслители и мечтатели, беда которых состоит в том, что они живут одним умом и воображением.

Если Аристотель мог в свое время с полным основанием проповедовать разумную середину или добродетель, то Достоевский и другие русские писатели показывают, что в их время позиция умеренности, середины, благоразумия потеряла нравственный смысл и превратилась в порок, скрывающий духовную нищету, трусость- и никчемность. Этические истины, таким образом, обнаруживают свою зависимость от времени и обстоятельств, от эпохи.

Силы социального отчуждения обособили, развели и столкнули между собой основные духовные устремления человека, усугубили отрыв мысли от действия, благих порывов и реальных свершений. Вступление буржуазной цивилизации в эпоху общего кризиса привело к еще большей дисгармонии внутренней жизни личности. XX век обнаружил несостоятельность выкристаллизовавшихся ранее в истории человеческих типов - художника, увлеченного служителя муз, полновластного жреца прекрасного, - мыслителя, безоговорочно и целиком посвятившего себя познанию, и - праведника, святого, единым устремлением которого является добродетель.

Искусство в условиях буржуазной действительности становится забавой и развлечением, вырождаясь в чистый формализм, безразличный к содержанию, либо становится орудием борьбы. Художник, живущий для "вдохновенья, - для звуков сладких и молитв", уже немыслим ныне как фигура достойная уважения.

Не имеет оправдания и некогда окруженное возвышенным ореолом служение "чистой науке". Ученый-мыслитель, обретающий в уединенных занятиях внутреннее равновесие и сознание честно выполненного человеческого долга, представляется духовно неполноценной личностью, если не нравственным уродом, каков гениальный физик Хонникер в романе К. Воннегута "Колыбель для кошки". Идеал мудреца одиночки не состоятелен, ибо никто не должен быть глух к происходящему во внешнем мире, к таящимся всеобщим угрозам.

Гармония существования не может быть найдена и святым праведником - по христианским или иным, например буддийским, этическим рецептам. Миссия праведника скомпрометирована, она воспринимается либо как наивность, либо как ханжество. Ныне и западные поклонники восточной мудрости ищут в ней лишь душевный комфорт, убежище от спешки, суеты, нервного перенапряжения. Мораль в старом смысле, долг ради долга потеряли свою обольстительную силу. "Возможно, беда наша в том, - признается один из героев романа Д. Апдайка "Давай поженимся", - что мы живем на закате старой морали: она еще способна мучить нас, но уже не способна поддерживать".

Дезинтеграция внутреннего мира буржуазного типа личности становится все более очевидным фактом. "Раздерганность", разрозненность и хаотичность влечений этого типа личности осмысляются буржуазными идеологами, как правило, в духе скептических или пессимистических оценок и заключений, касающихся природы человека и его перспектив. Мотив социального обновления и нравственного возрождения, столь явственно слышимый еще в XIX в., приглушен, если не сказать заглушен, другими голосами (современные буржуазные воззрения на проблему "моральное сознание и моральное поведение" - предмет особого раздела книги).

Реальные выходы из создавшейся ситуации, оптимизм и надежду несут в наше время людям всего мира марксистско-ленинская идеология и реальный социализм.

Марксизм и "вечные" вопросы нравственности. Марксизм в согласии с теми течениями философской и социальной мысли, которые считают ненормальным и подлежащим исправлению то состояние общества, когда налицо рассогласование между моральным сознанием и поведением, идеалами и действительностью, стремлением к счастью и нравственным долгом, говорит о том, что это рассогласование может и должно быть устранено. Оно порождено историческими причинами - социальным неравенством, отчуждением от человека его сущностных сил и способностей. Разрешение вопроса состоит поэтому не просто в индивидуальном самосовершенствовании и подавлении каждым дурных, эгоистических влечений человеческой природы, а в преобразовании действительности и самого человека - его потребностей, влечений, склонностей, которые также носят социально и исторически обусловленный характер. Природа и сущность человека не заданы неизменными. Исторический процесс есть процесс становления подлинно человеческой сущности, и мерой прогресса является то, "насколько стала для человека природой человеческая сущность... в какой мере человек... стал для себя человеком... в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью..."

Социалистические преобразования кладут начало новому этапу развития общества, в ходе которого устраняются материальные корни внутренней раздвоенности, расщепленности личности, ее сознания и поведения. Прослеживая судьбы "вечной" проблемы в условиях социализма и его перспектив, советская этическая философия разрабатывает два основных варианта дальнейшего развития. Некоторые авторы считают, что противоречие между идеалами и действительностью, намерениями и поведением, долгом и влечениями останется всегда, социализм убирает лишь главные помехи на пути духовно-нравственного развития человека. Процесс же совершенствования бесконечен, с достижением одних рубежей возникают другие, подобно линии горизонта. Другая часть советских философов исходит из того, что в процессе нового социального строительства внутренняя противоречивость, раздвоенность личности будет раз и навсегда преодолена и человек обретет цельность и органичность существования. "Вечные", "проклятые" вопросы получат радикальное и полное разрешение. Сторонники этой точки зрения обычно основываются на том, что с исчезновением социального неравенства прекратит свое существование и обособление общего и частного интересов, необходимость согласования которых и лежала в основании нравственных идеалов и долга, противостоящих эгоистическим устремлениям.

Коммунизм, писал К. Маркс, "есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом".

Если коммунизм означает действительное разрешение указанных противоречий, то это с необходимостью означает и коренную перестройку внутреннего мира человека, в частности изменение всей мотивационной системы поведения. Исчезнет противоположность влечений и долга, идеалов и действительности, теории и практики. Если человек станет человеком в полном смысле слова, "найдет себя", обретет свою подлинную сущность, то отпадет и необходимость постоянного насилия над собой в целях выполнения долга. Ясно также, что с построением бесклассового общества частный и общий интересы совпадут и, стало быть, в моральном самопринуждении не будет необходимости. В ходе нового социального строительства будет изменяться содержание и характер морального долга, будет исчезать его оторванность от непосредственных жизненных интересов личности. Соответственно будет изменяться и сам человек, его потребности, влечения, интересы станут ближе к требуемому нравственным долгом. Нашей целью является не такой человек, который умел бы преодолевать свои желания и устремления, но такой, у которого дурных желаний и не возникало бы. Так же и относительно социального целого: мы хотим не такого общества, в котором любое нарушение установленных правил каралось бы со всей неотвратимостью, а такого, которое было бы сильно сознательностью всех и каждого, свободой волеизъявления.

Мы говорим, что в наше время мораль расширяет сферу своего влияния. При этом имеем в виду то, что области, ранее регулировавшиеся законом и другими формами принуждения, переходят все более и более в сферу нравственной регуляции. Но нельзя при этом упускать из виду, что идеи должен идти с возрастающей скоростью обратный процесс - сужение регулятивной функции морали. Многое, для чего некогда требовалось моральное принуждение и самопринуждение личности, не будет требовать таковых в перспективе. Ведь ясно, что такие нормы, как "не кради", "не убей" и др., имеют исторический характер и существуют лишь постольку, поскольку не осуществляются. Полное осуществление моральных норм делает их ненужными. Такое, конечно, возможно только тогда, когда расхождение между тем, что "надо", и тем, что "хочется", исчезнет и заменится цельностью, органичностью и гармонией существования. Разумеется, надобность в самоопределении и самообладании, в воздержании и т. п. останется всегда.

Но речь идет о перспективе, той еще далекой перспективе, когда потеряет свое значение противоположность между нравственным долгом и стремлением к счастью, между идеалами и действительностью, намерением и действием. Тогда стремление личности к счастью, к удовлетворению своих потребностей будет в основе совпадать с осуществлением ею своего истинного, человеческого призвания. Нравственный долг перестанет быть мерилом, законом, с которым каждый должен сообразовывать свои намерения. Нравственность органически войдет в саму структуру и способ мотиво-образования, т. е. будет обусловливать и возникающие в человеке чувства, побуждения, потребности. Это будет уже новый тип человека и новый, высший способ духовного существования.

Если теперь посмотреть под этим углом зрения на процессы, совершающиеся в нашем социалистическом обществе, то мы увидим, что в нем уже ликвидирована социально-экономическая основа противоположности личных и общественных интересов и осуществляется движение к социальной однородности. Требования нравственности уже не противостоят во всем личным интересам, влечениям, желаниям человека, стремление к счастью и благополучию не вступает в конфликт с морально-должным. Мораль теряет отчужденную от человека форму существования и не требует освящения ее именем бога. Кантовский "долг ради долга" перестает быть формулой нравственности. Рушится видимость полной автономии морали, ее независимости от стремлений человека к благу, от их интересов и потребностей: не человек живет для морали, а мораль существует ради людей. Гуманизируется, таким образом, и сама мораль.

Если в первые десятилетия после революции долг безусловно превалировал над стремлением к благополучию "сейчас и здесь" и было, например, в ходу выражение "сгорел на работе", то ныне социальная потребность в самопожертвовании уже не такова. Наша нравственность не только не требует жертвы здоровьем и личным счастьем ради общего дела, но и ограждает человека, его здоровье и право на счастье уже "здесь и сейчас". Люди, нравственно возвышаемые нашим обществом за трудовую доблесть, живут полноценной жизнью, более того, имеют и должны иметь преимущественное право на отдачу со стороны общества.

Надо заметить, что именно неполное проведение в жизнь принципа "каждому по труду" является в настоящее время причиной ряда отрицательных явлений в нравственной жизни нашего общества, стимулирующей психологию потребительства, тунеядства, карьеризма, стяжательства. Вместе с тем нельзя впадать и в другую крайность, полагая, что путем материального стимулирования труда можно освободиться от всех нравственных пороков и сформировать новую личность. Материальной заинтересованностью в труде можно достичь многого, здесь ключ к повышению эффективности нашей экономики, но было бы неправильно думать, что этого достаточно для формирования духовно-целостного внутреннего мира человека. Материальная заинтересованность сама по себе еще не обеспечивает высоты нравственного развития.

Процесс сближения морального сознания и поведения, нравственных требований и потребностей будет идти еще длительный исторический период. Ситуации, возникающие в жизни нашего общества, далеко не редко продолжают ставить человека перед выбором: личное благополучие или нравственный долг. Еще немало людей, которые сориентированы на предпочтение личного общественному, своих желаний нравственным обязанностям. Весь этот длительный исторический период мораль нашего общества поэтому будет подчеркивать первенство нравственного долга перед стремлением к личному благополучию.

Вместе с тем мы не должны терять из виду и исторической перспективы и цели нашего социального строительства, не должны полностью погружаться в сиюминутные проблемы и трудности. Целью же является радикальное разрешение противоречий, рожденных социальным неравенством и отчуждением, в том числе и коллизий духовного бытия человека.

2009