• Новости
• Спонcорам
• Библиотека
• Авторы
• Предприятие

Среди многочисленных доводов, столь же банальных, сколь и поверхностных, выдуманных крючкотворами якобы в опровержение доказанного существования разумной, самосуществующей Первопричины всех вещей, есть и такой: познание должно обязательно предшествовать знанию, а утверждение, будто образы предметов, видимых нами в отражении, создают сами эти предметы, столь же верно, как и то, что их создает наше знание и разум. Автор "Разумной системы вселенной" вменяет в вину Гоббсу то, что он строит свои рассуждения именно по этому принципу и в "Левиафане", и в "De cive" ("О гражданине", лат.) Аргумент Гоббса относительно божественных атрибутов в том месте, где он говорит о понятиях, продиктованных нам рассудком, звучит так: "Поскольку знание и разум суть не что иное в нас, как смятение ума, пришедшего в волнение под воздействием внешних вещей на наши органы чувств, не следует воображать, будто нечто подобное присуще и богу, ибо все это вещи, зависимые от естественных причин". Что до меня, то указанное обвинение представляется мне несколько поспешным и изложенным в чересчур сильных выражениях. Именно таким покажется оно каждому, кто потрудится прочитать контекст. Гоббс же начинает с того, что, приписывая наличие воли богу, предупреждает против заключения, будто воля божья — то же самое, что воля в нас самих, но мы должны считать ее чем-то, чего не в состоянии уразуметь.

Далее он добавляет: "Точно таким же образом, когда мы наделяем бога зрением и прочими чувствами, а также знаниями и разумом, которое суть в нас самих не более, чем смятение ума, пришедшего в волнение под воздействием внешних вещей на наши органы чувств, мы не должны воображать, будто что-нибудь подобное происходит и с богом". Я отнюдь не разделяю многих из положений, выдвинутых Гоббсом. И все же, по моему разумению, прямой и очевидный смысл этого отрывка состоит не в том, чтобы отрицать, что Высшее Существо есть разумное существо, а в том, чтобы отличать божественное познание от человеческого.

Случись так, что Гоббс не отстаивал бы некоего определенного типа познания и в данном случае не приписал бы "явно того же самого богу всемогущему", это упущение ни в коем случае не послужило бы к тому, чтобы запечатлеть на нем клеймо атеизма. Наоборот, каковы бы ни были прочие воззрения Гоббса, это его мнение можно примирить с самым что ни на есть ортодоксальным теизмом. Оно более разумно и заключает в себе больше подобающего случаю богопочитания, чем его выказывает ученый муж, взявшийся возражать Гоббсу, когда вслед за прочими богословами он в своих размышлениях по поводу приведенного отрывка, да и вообще всем общим ходом мысли в своих писаниях, предполагает, что разум и знание у бога суть то же самое, что разум и знание у человека; что различие между божественным и человеческим есть вопрос меры, но отнюдь не сущности этих двух свойств и что коль скоро бог не обладает последним, он не обладает ничем вообще.

Какое нелепое и кощунственное суесловие! Мы объявляем наших животных собратьев бездушными механизмами, допускаем у них присутствие инстинктов или, проявив почти неправдоподобное свободомыслие, любезно наделяем их иррациональной душой, о которой неизвестно, что она такое, но зато известно, что она не может претендовать ни на какое родство с человеческим разумом. Мы с презрением отказываемся признать за животными принадлежность к тому же классу разумных существ, что и мы сами, будь хоть очевиднее очевидного, в ряду прочих наблюдений, которые лежат на поверхности и служат той же цели, что изначальные пути познания у них и первые начатки их знаний, равно как и наших, были теми же самыми. Однако по поводу нас самих мы не считаем чрезмерным бахвальством возглашать, что наш разум есть плод сопричастности разуму божественному, что ум человеческий, подобно уму бога, содержит в себе идеи, воспринимаемые разумом; что он не восходит от частного знания к общему, а нисходит от всеобщих идей к единичным, как бы паря в небесах над всем материальным миром; что он независим от тел, входящих в состав этого мира, предваряет их и стоит, согласно установленному в природе порядку, прежде них.

Столь дикие понятия, как эти — даже не понятия, а волшебство бессмысленных звуков, колебание воздуха, — впервые порожденные подогретым воображением на землях Азии и Африки, находили отклик во все времена, вплоть до нынешнего века, и распространялись даже в нашем северном, холодном климате столь успешно, что умы многих достопочтенных мужей свихнулись от какого-то неестественного брожения в мозгу или философского бреда. Из всех таких понятий, известных со времен поздних платоников и господства схоластов, которых можно было бы по праву величать поздними перипатетиками (1), вряд ли найдется хоть одно, больше заслуживающее этого определения, чем только что приведенное мной понятие божественного. Его автору не хватало времени поразмыслить — он слишком много читал, слишком многое приводило его в восхищение; как тут удержаться, чтобы не пожелать ему с должным вниманием отнестись к цитате из Туллия: ne ut quidam Graeca verba cantes jure optimo rideamur ("чтобы нас, вставляющих греческие слова, с полным правом не высмеивали" (2), лат.) Впрочем, к пустословию прибегали во все времена ради спасения никчемной философии и всегда напускали наукообразный туман, чтобы удивить и произвести впечатление или чтобы уклониться от ответа...

Возвратимся теперь к предмету моего непосредственного изложения. Я говорю, что, поскольку всегда должно было быть что-то от вечности, ибо что-то от вечности имеется и ныне, вечное существо должно быть разумным существом в силу наличия разума и в настоящее время (ибо никто не рискнет утверждать, что несуществующее может создать существующее или не-разум может привести к появлению разума), причем такое существо должно обязательно существовать независимо от того, всегда ли порядок вещей оставался таков, каков он сейчас, или складывался постепенно; ибо "бесконечное развитие следствий без той или иной причины столь же невозможно представить себе, как и конечное. Таким образом доказывается существование бога и показывается вся непристойность пустяшных доводов против этого доказательства. Настолько далеко заходит эта непристойность, что если кто противится этому доказательству, тому остается, как и всякому вместе с ним, сделать всего лишь один короткий шаг перед тем, как впасть в крайнюю степень абсурда: ибо от отрицания существования бога до отрицания нашего собственного существования и в самом деле — всего лишь шаг, и если у нас есть интуитивное знание последнего, то мы обладаем тем же интуитивным знанием всех идей, которые связывают последнее с первым при доказательстве a posteriori ("из последующего", лат.), т. е. на основании опыта.

Далее, коль скоро существование такого существа доказуемо, это означает поражение как атеистов, так и богословов. Атеистов — потому, что разум этой первопричины всего сущего должен предшествовать любому существованию, за исключением его собственного, с которым он сосуществует в вечности. Богословов — потому, что вследствие этого доказательства выявляется одно существенное различие между знанием, которым обладает бог, и тем, которым он соблаговолил удостоить свои творения. Человеческое знание не только вторично по отношению к человеческому Я, но и самые изначальные его элементы суть идеи, воспринимаемые нами как запечатленные в нашем сознании отражения внешних вещей; что толку беспрестанно повторять, что-де умы должны быть все же независимы от окружающих вещей, поскольку нам дано знать не только то, что есть, но и образовывать идеи о том, что может быть, хотя этого и нет сейчас? Ведь всякий, кто пожелает, может уразуметь, что все возникающие у него идеи относительно того, чего нет, образуются из сочетаний, создаваемых из имеющихся у него идей о том, что есть, и никаким другим способом, ни через посредство каких бы то ни было иных приемов получены быть не могут. Вот и получается, что даже если мыслимо было бы допустить, что нам известно о существовании в божественном разуме некоего идеального мира, по образу и подобию которого был создан этот чувственно воспринимаемый мир, то и тогда все равно различие между божественным и человеческим познанием делает всякое сравнение между ними непозволительным.

Но и со стороны Платона было чрезмерной самонадеянностью полагать, что Высшее Существо, воздвигая здание вселенной, испытывало нужду в плане, подобно зодчему-человеку, для осуществления своего великого замысла; однако куда более самонадеянно утверждать, не только что божественный разум насыщается идеями извне, подобно человеческому, и что бог судит и действует через посредство этих идей, но и то, что мои идеи и ваши — не мои и не ваши, а божьи и что видоизменения (таков новомодный термин) наших умов суть видоизменения ума божьего. Да, действительно, мы говорим о вечных идеях божественного разума и ссылаемся на наш способ познания в том смысле, что нам дано понимать самих себя и еще лучше быть понятыми другими, точно так же, как зачастую, когда речь идет о действиях наших собственных умов, приходится волей-неволей пользоваться материальными образами. Но эти выражения, которыми столь часто злоупотребляют те, кто мечется в бреду метафизической теологии, ни в коем случае не предназначены быть понятыми в их буквальном смысле теми из нас, кто сохраняет здравомыслие. Если бы это было так, я ни за что не посмел бы прибегнуть к ним, почитая сие богохульством и самонадеянностью.

Я бы, кроме того, считал эти выражения глупостью и простым словоблудием — и вот по какой причине: коль скоро одно из различий между божественным познанием и нашим проистекает из того, что мы в состоянии доказать касательно бога, другое различие точно так же возникает из того, что мы могли бы знать о человеке и этих самых идеях, ежели, отвратив наш слух от назойливого гула "грубых" слов, обратили бы все внимание внутрь себя. Наше знание оказывается столь зависимым от нашей собственной структуры, что в любой другой системе огромная его часть, возможно, была бы не знанием, а ошибочным заблуждением...

Мы должны по мере наших возможностей постараться осознать знание Высшего Существа как знание непосредственное и абсолютное. Знание же в нас есть знание опосредствованное благодаря вмешательству идей, причем не только того, что касается чувственно воспринимаемых вещей,— а это уже само по себе много,— но и в целом. Это такое знание, которое мы в состоянии обретать в силу организации наших тел и строения нашего рассудка. Речь идет о знании, возникающем в результате взаимоотношений, которые складываются между этим знанием и системой, частью которой оно является. Это знание для нас. Это, одним словом, знание человеческое и — относительно нас, если оно надлежащим образом добывается,— подлинное знание.

Общие идеи, или понятия, что формируются в нашем сознании благодаря его врожденным способностям и почитаются за архетипы, ни к чему не относящиеся, кроме самих себя, могут рассматриваться как материалы аксиоматического, научного и, одним словом, абсолютного, подлинного знания. Но и это знание — предмет нашей гордости и самовосхваления — является сомнительным. Все эти идеи и понятия во многих случаях не извлекаются нами с точностью из природы вещей, так что те же самые свойства и несовершенства ума, которые служат к порче первого, портят и все последующие действия, им производимые. Идеи и понятия дурно извлекаются и затем столь же дурно сравниваются между собой. Чем более сложны, чем более неясны и чем более существенны эти знания, тем более они подвержены сходным образом искажению под воздействием предрассудков и привычек, которые заражают наш ум и отдают его во власть неверных предрасположений. Но пойдем далее: наше продвижение в этом знании, каково оно есть, всегда останавливается весьма далеко от поставленной цели: очень скоро обнаруживается либо недостаток в новых идеях, либо недостаток путей и способов для сравнения тех, что у нас имеются, и тщетны наши усилия продвинуться вперед. Напрасно мы будем стремиться преодолеть преграду, воздвигнутую богом на пути нашей ненасытной, алчущей любознательности. Да и зачем, в самом деле, преодолевать ее, будь это даже в наших силах,— нам хватит рассудка признать, с превеликой благодарностью создателю всего сущего, что все вещи, потребные для нашего благоденствия в том состоянии, в коем он нас поместил, располагаются по человеческую сторону преграды, в тех пределах, я хочу сказать, где работа нашего разума может протекать с легкостью и усердием, сопутствуемая определенностью познаний или достаточной вероятностью высказываемых мнений...

Это — краткое описание человеческих идей и знания, ни единую часть которых нельзя применить, не впав при этом в богохульство и полную несуразицу, к Высшему Существу, но нельзя и отрицать,— что было бы недомыслием и бесстыдством,— что человеческое начало представляется достаточным, по моему разумению, для установления другого различия между божественным и человеческим познанием: это — различие, проистекающее из несовершенства и ограничений, осознающихся каждым и всяким.

Но теперь время спросить, каково же тогда точное понятие о человеческом разуме, которое должно быть у нас?..

О природе его ныне известно ничуть не больше, чем прежде. Нам следовало бы оставить попытки получить какое-либо подлинное знание на этот счет, если любознательность наша неспособна довольствоваться знаниями о человеческом уме, приобретающимися a posteriori. Разум человека есть предмет физики в той же степени, что и его тело, что и любое другое тело,— различие, которое обычно проводится между физикой и метафизикой, сугубо произвольно: Разум человека, как и тело, — часть его природы, в совокупности они образуют единое человеческое существо, но, поскольку первое является благороднейшей его частью, я беру на себя смелость утверждать, что именно по разуму нам следовало бы определять принадлежность к человеческому роду, хотя мы так и не поступаем, если бы разум его не было бы куда легче, нежели внешний облик, спутать с разумом прочих животных. Так давайте по сей причине довольствоваться уже тем, что будем следить за действием человеческого рассудка, .наблюдая его совершенствование от самого младенчества до зрелости. Давайте удовлетворимся частным, или экспериментальным, знанием — тем знанием, на основе которого мы могли бы создать несколько общих положений, что по праву зовутся или могут называться axiomata media ("основные аксиомы", лат.), и тем удовольствуемся. Но пусть никогда более не устремимся мы к достижению общего знания, слишком отвлеченного для наших исканий; отбросим тщетные надежды, исходя из способности разума к внутреннему восприятию своей деятельности, открыть для себя нечто большее о природе разума, чем нам дано открыть о телесной, материальной природе путем восприятия внешнего. Как о первом, так и о втором мы можем знать лишь то, что у нас есть такие-то и такие-то чувства, такие-то и такие-то способности и что разнообразные ощущения тела и действия разума имеют место в таких-то и таких-то очевидных случаях...